Reality? Oh, please…

If you ponder with attention about the world you might discover that there is a reason for everything, even for unreason. If you look at the vast universe, what do you see? If you think that all you see is all there is to be seen then you see nothing, just the surface, only appearances. Some people can see another level and perceive the world as made out of numbers, particles or molecules, but again, all they see is just numbers, particles and molecules; barely the second level... and there are many, many more possible levels... Somehow it’s like water that master Lao Tzu compared to the Eternal Dao (chapter 8). Is water a gas, a liquid or a solid? It is just a chemical formula or a precious drink? Is an element or a compound? Is there a difference if is it cold or warm? If you're thirsty or if you're not? Or there is a difference if you call it water, vand, acqua, or 水? Or there is more? Juliet would say: "What's in a name? that which we call a rose / By any other name would smell as sweet" (Act II, Scene II). Names do not matter, only reality matters, but reality it's rarely what it seems or what we would like it to be. Galilei was pretty adamant on that: while the Church wanted to believe that the earth is still and at the center of the universe – ah! What a common human delusion! – the natural philosopher murmured: "eppur si muove…, and yet it does move…". Juliet would probably just have said: call a rose by any other name...

(Dr. Divago)

Recensione a L’occhio e l’ago di Abdelfattah Kilito

Abdelfattah Kilito, parco intellettuale marocchino, pubblica L’oeil et l’aiguille nel 1992, tradotto due anni dopo in italiano con il titolo di L’occhio e l’ago. Saggio sulle “Mille e una notte”, dalle meritorie edizioni Il Melangolo. Già scorrere l’indice di questo libriccino è una gioia superba per via degli affascinanti titoli dei capitoli: La Biblioteca di Shahrazàd; Il libro che uccide; Il libro affondato. E non si tratta di titoli ad effetto perché ogni capitoletto mantiene le sue promesse ermeneutiche. Con una scrittura leggera ma intensa, Abdelfattah Kilito mostra come le Mille e una notte siano uno di quei capolavori di fondazione in cui l’esperienza diviene un racconto e, attraverso la narrazione, svela i mille sentieri celati nelle parole.
Tra le sue tante virtù, la letteratura risponde al bisogno specificamente umano di leggere un significato tra le ordalie e gli eventi del mondo e, prima delle scomposizioni alle quali ci ha edotti il pensiero contemporaneo, capace di vedere solo frammenti, avevamo la poiesis che leggeva il cosmo, dagli animali alle piante e le stelle come il disegno di una sconfinata narrazione di senso in cui tutto aveva un ruolo e un posto incastonato nel divenire del mondo e della vita. La Bibbia, l’Iliade, la Bhagavad Gītā, Le mille e una notte e tutti i grandi racconti di fondazione associavano significati al mondo e alle cose ammiccando alle vie di finito e infinito. Interi universi di significati oggi in larga parte perduti. Per questo, ma non solo, nella lettura di certi grandi testi servono ciceroni come Kilito il quale, abbeverandosi alle fonti della sapienza araba, ne trae un tocco magico proprio in virtù del riverbero del soggetto che tratta. Abdelfattah Kilito è un raffinato erudito che ben conosce anche i più remoti angoli delle letterature arabe e, in questo libro, coglie anche la filosofia sottile che Le Mille e una notte celano e svelano attraverso il manto della poesia. Le Mille e una notte sono un racconto che vuol narrare la vita a rischio della vita stessa e Kilitto lo spiega già dall’introduzione: «Non si possono leggere Le Mille e una notte dall’inizio alla fine senza morire, è stato detto» anche se poche righe dopo si premura a rassicurare il lettore spiegandogli che «non morirà a causa delle Notti, perché, anche se lo desiderasse, non potrebbe mai venire a capo di questo libro traboccante». Anche qui, allora, sembra valida l’associazione tra le Notti e la vita: l’intraboccabilità dell’esistenza che non si lascia mai raggiungere da nessuna parola, la vita che sta sempre un passo in avanti rispetto a qualunque parola. Un racconto tanto complesso come l'esistenza ha bisogno di una voce leggera che ponga gli eventi in un ordine narrativo, ma la voce non è la vita: Shahrazàd, colei che racconta, incarna le Notti, ma non è essa stessa il racconto. Le Notti sono una sintesi di voce e di ascolto, ma solo ascoltare non basta, perché anche il racconto ha i suoi labirinti. Kilitto lo spiega: «Nella cultura greca si distingue tra aedi e rapsodi: i primi compongono delle storie mentre i secondi si incaricano di recitarle. Nelle Mille e una notte non ci sono che rapsodi». Dunque nelle Mille e una notte c’è una continua sovrabbondanza di vita e di sapienza da cui intrecciare e tessere la miriade di storie tra l’occhio e l’ago.

(Sergio Caldarella)

La società dell’illusione

Qualche anno addietro, nel corso di un incontro pubblico a Francoforte sul Meno, l’ex Presidente della Camera dei Deputati Fausto Bertinotti, preso da chissà quale chimera, dichiarò che stiamo assistendo alla fase finale del capitalismo che, sempre a suo dire, mostra i segni della sua lenta disgregazione (cito a memoria). All’epoca osservai al compagno Bertinotti che, leggendo i molti segni del tempo, si poteva invece dedurre che stavamo assistendo proprio al processo opposto e contrario a quello da lui appena proposto. Nell’epoca in cui viviamo, non soltanto il grande capitale ha esteso il suo controllo ideologico in maniera capillare e globale, ma diventano sempre meno coloro i quali riescono persino ad accorgersi di questa cappa che i poteri forti impongono sulla società. Feci appena in tempo a finire di parlare che altri tra il pubblico si associarono all’intervento mentre Bertinotti, vedendo che larga parte della platea dissentiva dalla sua tesi, invece di raccogliere il germe di conversazione e cercare di ampliare la discussione, si limitò a glissare, cambiando abilmente discorso.
Chi del resto è abituato a vivere nelle stanze del potere sembra assuma spesso una struttura argomentativa rigida e questa pare sia una speciosa malattia del potere, una tra le tante. A destra si dice “fai quel che ti dico e taci”, mentre a sinistra si afferma: “dì quel che pensi ma fai quel che ti dico”, semmai parlare di destra o sinistra ha ancora un senso. Quanto più aumentano poi i mezzi tecnici di una società, ossia quanto più aumenta la sua volontà di potenza, tanto più aumenta la rigidità delle sue argomentazioni/giustificazioni. Inoltre, la struttura argomentativa rigida, sembra non sia più una sola prerogativa dei potentati temporali, ma di quasi tutti i membri di una società orientata verso la volontà di potenza dal Primo Ministro al medico, dall’accademico al posteggiatore d’auto, pare siano tutti affetti da questo nuovo morbo di pensare di sapere tutto di tutto senza sapere come. Questo produce una società in cui si pretende di argomentare sulla base di principi rigidi al punto in cui dissentire da un argomento, invece di essere un invito alla chiarificazione ed alla crescita, diventa, come in altre epoche buie, un atto reazionario, ribelle, arrogante e di lesa Iulia maiestatis. Una maiestatis palesemente immaginaria, o spesso d’argent, che ognuno pensa di aver assunto per accidens. Ma la falsa maestà di cui l’uomo contemporaneo si sente portatore è appena uno tra i tanti sintomi della sua hybris, illusioni e manie di grandezza.
È singolare osservare come il sostanziale illiberalismo capitalista, appena mascherato da un velo di rozza propaganda, non venga ormai quasi più percepito e, come nel caso di Bertinotti, persino ritenuto alla fine. Da un altro punto di vista, la presunta crisi attuale potrebbe invece mostrarsi come un riassetto planetario delle forze del grande capitale che, utilizzando i suoi soliti sgherri, sta regolando i conti con la classe operaia in quei luoghi del mondo ove essa ha avuto l’ardire di sollevare la testa. Fin quando hanno avuto bisogno di far uso della carota, allora l’anno utilizzata, ora che la produzione globale consente anche una delocalizzazione pressoché totale stanno semplicemente tornando al bastone.
Bertinotti, come altri, non riesce invece ad immaginare che la crisi sia uno strumento del capitale e non una conseguenza del capitalismo né, tantomeno, un indizio della sua fine. Ma qual è il vero punto di forza del capitale? Alcuni risponderebbero “la produzione”, “il denaro”, “il plusvalore”, “la catena di montaggio”, “la globalizzazione”, etc. tutte osservazioni corrette e, al tempo stesso, parziali. A dispetto di quanto i materialisti credono, anche i più gretti e peggiori come il non compianto Milton Friedman, l’uomo non è mai mosso da fini materiali, ma dalle sue finzioni. Ogni società possiede i suoi miti e coloro che gestiscono la società globale questo lo hanno capito molto bene e sono ben consci che il vero punto di forza del capitale non è la produzione, la domanda e l’offerta o le altre prebende, ma le sue illusioni. L’illusione del benessere, del denaro che compra tutto, il mito del successo, dell’immagine, il sogno di vincere anche la morte attraverso la materia e altro ancora. Sono le illusioni alle quali questi piccoli uomini si sostengono per schiacciare la vita vera e costringere la gente a decisioni che altrimenti non prenderebbe mai. Oggi si pensa di decidere con il cervello e non con il cuore, ma invece si decide nella cornice di una bella illusione creata ad arte da altri. La vita è fatta di istanti non di cose e siccome gli uomini sentono più di quanto comprendono sono necessarie mitologie sociali potenti e condivise per distorglierli da ciò che essi realmente sono o potrebbero essere. Ogni mito è in sé neutrale, quello che importa è l’uso che ne viene fatto. La società del capitale ha allora inventato i suoi molti miti e gli innumerevoli giochi con cui riuscire ad abbindolare le genti. Bisogna sempre ricordare che per quelli che contano il denaro non conta, è appena uno strumento per il raggiungimento dei loro fini, un inganno perpetrato a spese dei semplici. Del resto come potrebbero altrimenti convincere le masse eterogenee ad essere produttive ed asservite ai loro fini? Per questo hanno allora creato il grande gioco con cui irretire i popoli. Ma non è il gioco del denaro, della finanza e dell’economia che concede il potere al capitale quanto la semplicità degli uomini. La stessa semplicità che faceva sì che gli indiani d’America scambiassero pepite d’oro con perline colorate e “acqua di fuoco”. Diverte pensare che l’uomo bianco che raggirava gli indiani credendosi astutissimo era, a sua volta, ingannato in un gioco ancora più grande e di poco più complesso. Pensate che pacchia: liberali e repubblicani, teosofi e spiritisti, lustrascarpe e avvocati, comunisti e socialisti, radicali e persino molti anarchici giocano tutti allo stesso gioco, azzuffandosi solo su chi dev’essere a tirare i dadi. Nel mezzo di questa follia una sola cosa è certa: se un gioco così non ci fosse, i potenti dovrebbero proprio inventarlo!

(Sergio Caldarella)

Federico Zeri: un maestro del nostro tempo.

Di poche persone si possono scrivere talmente tante cose così come su Federico Zeri ed anche per questo turba l’animo pensare che Zeri non sia più con noi, anche se lo si può ben immaginare con il suo sigaro, sopra qualche nuvoletta ben modellata, retto su uno dei suoi bastoni da passeggio a borbottare ancora per lo scempio che è il nostro mondo. Difficile, dicevamo, dire qualcosa su Federico Zeri, impossibile descrivere ciò che era: un uomo vissuto, da appassionato cercatore dell’intelletto, all’insegna di poliedriche verità che ad altri sfuggiranno in eterno.
In una sua lettera dattiloscritta datata 28 settembre 1998, pochi giorni prima della sua scomparsa, Zeri mi scriveva: “Non potrei essere maggiormente d’accordo su quanto Lei dice circa l’apatia italiana per le nuove idee, la provinciale arretratezza e la disonestà dei cosiddetti ‘intellettuali’. Quanto all’università ed al suo andazzo, io la considero un flagello dell’Italia: è inutile combattere la Mafia se non si affonda il bisturi in quella vera e propria associazione a delinquere, che sforna la miserabile classe politica italiana”. E’ da queste sue parole, probabilmente tra le ultime cose che ha scritto, che vorrei cominciare a parlare di lui. Con Federico Zeri, nonostante i suoi inviti ad andarlo a trovare nella sua villa di Mentana, non ci siamo mai incontrati direttamente, ma è come se così fosse stato. Le parole di Zeri, oltre al suo erudito e profondo lavoro sull’arte di cui tanti altri hanno già scritto, conservano un messaggio di lucida attualità: la denuncia dello stato culturale del nostro Paese ma, forse, anche della nostra intera civiltà di macchine e orpelli. E il suo sdegno era un segno della sua profonda sensibilità umana.
Alvar Gonzalez-Palacios, in un suo articolo in ricordo di Zeri (Federico un vulcano senza pace, Il Sole 24-ore 11.10.1998), scrive che “L’amor patrio, ad esempio, assumeva in lui un aspetto materno così possessivo da diventare evirante: siccome la nazione, chi la abita e chi la governa, non corrispondevano ai suoi fondati ideali finiva per detestarli (…) Questa corda pazza, di una lucidità talmente tesa da sconfinare nella nevrosi, non gli ha mai consentito, temo, quel distacco che uomini meno brillanti di lui hanno raggiunto". Palacios invoca l’ideale di una cinica mediocrità chiamandolo “distacco” e, grazie a questa riposante categoria, vorrebbe incasellare persino Zeri, colui che non vi si è mai piegato, nel rassicurante castello di vecchie scope del potere. Chi ottiene quel distacco è nemico degli uomini, chiunque si accoda a quel carosello è persino nemico di se stesso, tanto quanto è nemico della collettività. Zeri era uno dei pochi maestri del nostro tempo ed il suo atteggiamento, la sua assenza di cinico distacco, è un in sé un simbolo ed un monito. Zeri era un vero maestro - non stanchiamoci mai di ripeterlo – e non uno dei tanti lacchè del potere capaci di ripetere qualunque copione li nutra e li vesta comodamente. Zeri era un maestro, non dimentichiamolo, non lasciamo che il tempo crudele ci nasconda tra le sue pieghe il senso dei suoi messaggi. Zeri era un vero maestro e per questo si opponeva al sistema della cultura ufficiale costruito sulle parrocchie e le belle parole. Zeri era contro la cultura dei club e dei clan, e per questo in Italia in troppi l’hanno colpevolmente boicottato: Zeri era un maestro e non si piegava alla falsità delle parole, ma spesso vi urlava contro, gettava in faccia ai troppi falsi maestri quelle stesse parole che vilipendevano con una finta serietà di bottega. La sua scomparsa ci priva dell’esempio, quell’esempio che Palacios vuol negare, ci toglie la possibilità di indicare qualcuno che è incomparabilmente più grande di noi e che lotta contro un sistema culturale ridotto ad un baraccone di piccole verità utili a riempire le tante scodelle tese.
Nel mondo della cultura contemporanea c’è un incendio che divampa e pian piano, divorando tutto ciò che incontra, non potrà che raggiungerci, ma allora, in quel tempo, neppure le acque degli oceani potranno spegnerlo. Bisogna fermare la barbarie quando è lontana, perché se varcherà tutti i confini sarà sempre più difficile arrestarla. A Federico Zeri ho dedicato il libro La Società del Contrario, ispirato dalle sue parole e per me, anche in memoriam, sarà sempre un grande maestro. Quando quest’epoca oscena sarà passata, se essa non avrà distrutto e cancellato nell’uomo tutto ciò che lo rende davvero umano, dei maestri come Federico Zeri si ritornerà a parlare riscoprendone le illuminanti intuizioni. È triste pensare che la sua scomparsa abbia privato il nostro povero mondo di un altro dei suoi maestri lasciandoci sempre più in balia di vuoti tromboni illuminati di nulla.

(Sergio Caldarella)

Paradossi del bene individuale vs bene collettivo

1. Il labirinto della modernità.
La politica, almeno secondo una sua interpretazione classica, è l’arte di governare la polis secondo i criteri del bene comune da cui dovrebbe poi discendere il bene individuale che è, come avvertiva Alessandro Manzoni, un sottoprodotto del bene collettivo: «si dovrebbe pensare più a far bene che a star bene e così si finirebbe anche a star meglio». Porre una gerarchia tra bene collettivo, prima, e bene individuale, dopo, spiega perché un vago concetto del bene comune e un’opinione egotistica del bene individuale producano, socialmente, un paradosso ed una sostanziale debolezza nella progettualità politica indirizzata al bene collettivo operando una pericolosa trasformazione dal bene all’interesse.
Se il politico riesce a conquistare consenso parlando alla gente del suo ristretto interesse individuale, quando dovrebbe invece proporre il più ampio bene comune, è più o meno evidente che il suo progetto mira alla sola conquista del potere. Il populista, colui che non soltanto usa le masse ma le aizza, è solo l’espressione estrema di un’impostazione in cui gli elettori vengono assecondati e manipolati secondo criteri ristretti. Nell’Italia degli ultimi vent’anni si sono anche dati nomi immaginari come la Padania solo per assecondare le ristrettezze di vedute di una folla elettorale e si tratta pur sempre, mutatis mutandis, della solita strategia utilizzata da valvassori, tirannelli plebiscitari o meno e politicanti per compiacere certi spiriti bottegai.
Il politico deve certamente interagire con le masse e, per far questo, deve anche potersi esprimere in una lingua che esse intendono e questa è, in particolare nelle epoche buie, la sola lingua del presunto interesse individuale. Il prevalere di questa situazione genera il paradosso di una progettualità politica costruita su un ristretto concetto del bene individuale e quasi del tutto incapace di volgersi al bene collettivo. La contraddizione generatasi tra il bene collettivo e quello individuale è diventata, nel labirinto della modernità, uno tra i più pericolosi paradossi della politica. La sostanziale pochezza del nostro tempo continua ad interpretare l’azione politica nel gioco/giogo con cui i vari patriziati ingannano le moltitudini e manipolano il mondo e nello strumento attraverso cui individui di scarsa sostanza raggiungono i più alti livelli di gestione della società: Mussolini o Andreotti, Bush o Berlumponi, Bossi o Scilipoti, la storia continua a ripetersi, anche se verso il basso. In questo scenario, la borghesia che ama credersi classe dominante si palesa invece solo come una classe di controllo preposta a determinate funzioni di controllo e gestione sociale.

2. Homo reciprocans vs Homo economicus.

Nell’opinione collettiva, a dispetto delle belle parole di cui il primate umano ama circondarsi per abbellire le sue consuetudini ed i suoi vizi, il bene individuale ha sovente coinciso con la preservazione/riproduzione, il possesso, l’espansione egotistica ed un vago concetto lontano e nebuloso del bene collettivo. Il pensiero platonico, nel tentativo di dirimere quest’arbitrarietà e muovendosi nella direzione opposta all’opinione comune, era intensamente occupato nella ricerca dell’Idea del Bene, quel supremo principio anipotetico (ep'archên anupotheton) che resiste ad ogni confutazione (dià panton elenchon diexion VII, 534 B-D) e può così indicare la giusta via contro l’opinione bieca e brutale degli uomini pratici, quelli che si muovono a loro agio nella terra oscura del non-essere, “si azzuffano per delle ombre e sono in conflitto perpetuo per il potere” (520 D). L’acume e la radicalità con cui il pensiero platonico individua ed affronta i problemi della polis, lascia anche intendere le ragioni per le quali tale pensiero possa essere considerato pericoloso dai patriziati per i quali le società umane sono unicamente uno strumento per la realizzazione delle loro basse pulsioni.

La confusione tra il concetto di bene individuale e bene collettivo genera, oggi come in passato, una specifica situazione di conflittualità in tutte le società. Nel caso particolare della strabiliante situazione contemporanea, la profonda confusione a livello individuale è anche prodotta da un depotenziamento del significato che si manifesta, con forza, nella trasposizione del vivere nella sola dimensione del consumo e del possesso e dall’assenza di un orientamento esistenziale che non sia sotto ogni aspetto darwiniano o pseudotale. Da qui deriva la grottesca logica della competitività con la quale si pretende e presume di misurare le società e le vite degli uomini, nonostante la storia insegni la lezione secondo cui le collettività che riescono meglio sono quelle in cui prevale la cooperazione e non la competizione. Kropotkin farà di quest’argomento la tesi centrale del suo Il mutuo appoggio (1902). L’uomo, quando è uomo, è fatto per cooperare, non per competere: homo homini deus è un motto più autenticamente umano del brutale homo homini lupus.
Gran parte della gente (quelli che Eraclito, ma non solo, definiva come gli οἱ πολλοί, i molti), è purtroppo costantemente impegnata nella semplice autoconservazione – anche quando questa è garantita e darebbe loro la possibilità di investigare altri orizzonti – da non aver tempo o voglia per nient’altro. Questi molti sono anche i molto ingannati, ma non bisogna credere che siano per questo innocenti. È fuor di dubbio che per mantenere il loro potere e raggiungere i loro piccoli fini i vari Mussolini, Andreotti, Berlusconi e loro compari e consimili, hanno ingannato e ingannano gli italiani, ma al tempo stesso la maggioranza degli italiani si lascia ingannare in un complesso gioco di taciti consensi e ammiccamenti. Quando Mussolini dichiarò guerra agli Stati Uniti solo gli sciocchi e gli ingenui credevano che l’Italia fascista potesse vincere contro l’America e nel 1941, all’annuncio della dichiarazione di guerra agli Stati Uniti, il giornalista Giovanni Ansaldo commentò: “Ma il Duce l’ha mai visto l’elenco telefonico di New York?”. Per altro verso, però, i vari gerarchi credevano che, con qualche stratagemma, uno dei soliti, si sarebbe riusciti a farla franca anche in quel caso e se il Paese non vi fosse riuscito loro avrebbero pur sempre potuto cambiare camicia come poi fecero.

Pochi sono coloro che agiscono in conformità a quello che ritengono giusto mentre i molti pensano sempre di agire per quello che ritengono conveniente a se stessi ed è da questa banale confusione tra bene collettivo e bene individuale che sorgono gran parte delle catastrofi sociali che affliggono la nostra specie. È impossibile pensare davvero al bene individuale senza pensare prima al bene collettivo, da qui il paradosso di una società in cui si vuol partire dal bene individuale per creare il bene comune invece di seguire il percorso opposto.

3. Il pluralismo monista

La società contemporanea è riuscita nel creare un sistema che, a molte delle epoche che ci hanno preceduto, sarebbe sembrato impossibile o grottesco, è ossia riuscita nella creazione di un paradossale “pluralismo monista”: una società globale e apparentemente pluralista in cui tutti i popoli sono liberi di perseguire unicamente gli stessi fini. L’omologazione è così diventata a tal punto parte organica del sistema, che in pochi osano andarle contro. Quello che maggiormente stupisce è che, fino a quando alla gente vengono dati dei contentini materiali, questa è disposta a sottostare a ciò che alcuni chiamerebbero il “giogo dell’omologazione”; Josif Brodskij, con la lucidità dei poeti, scriveva in proposito: «un uomo liberato non è ancora un uomo libero».
Il pluralismo della società globale contemporanea, invece di fornire all’individuo maggiori opportunità di partecipazione e contributo (come vorrebbe Adrian Oldfield) pare renda invece impossibile una partecipazione diversa dai fini prestabiliti e sanciti dal suffragio universale omologato. In un certo modo questo ci riporta nuovamente al paradosso del bene individuale ed all’impossibilità, creata dall’omologazione, di veicolare un messaggio che trascenda fini immediati e particolari. Abbindolati dai paradigmi dell'esistente si finisce per seguire quello che Aristotele definiva come phainomenon agaton, il bene apparente.

4. Communitas vs societas

Le società così come le conosciamo sono, del resto, qualcosa di relativamente recente: la societas degli antichi è più “comunità” che “società”. La communitas ha basi etnico-culturali, mentre la società ha un fondamento civico, ossia indipendente da fattori storico etnico-culturali. Per i Greci la base della convivenza era la polis, ossia una comunità-città-Stato formata da tutti coloro che vi appartenevano per nascita e ceto (schiavi o stranieri non erano parte riconosciuta della polis). I Romani, anche per le ragioni legate alla struttura politica di un vasto impero, passeranno dalla città-Stato alla res publica e questo è già un grande salto concettuale: se i Greci appartengono ancora al grande reame dell’antichità, i Romani sono già “moderni” e la società occidentale è, purtroppo, la diretta erede più del sistema romano che di quello greco. E’ una scelta opinabile quella di tradurre la Politeia platonica con il latino Res publica in quanto i due concetti non hanno una sincera corrispondenza diretta. Ancora più incerto ritenere che la Res publica romana abbia una qualche relazione con qualsivoglia concetto di Repubblica in senso moderno.
I Romani, nell’estensione del loro Impero, erano pur sempre una communitas estesa basata sulla civitas, la quale aveva già un dominio di applicazione etnicamente più esteso rispetto alla polis. Famosa l’invocazione di Saul di Tarso della sua cittadinanza romana per porlo nella cerchia di giudizio dei conquistatori: Civis Romanus sum. Un retaggio di queste epoche lo si ritrova ancora nel sintagma Blut und Boden, Sangue e suolo, che congiunge lo ius sanguinis con lo ius soli e verrà poi utilizzato nelle terribili ideologizzazioni dello scorso secolo.
La principale differenza tra societas e communitas è che una società è dominata/controllata dalle sue classi tanto quanto la comunità è controllata dalle sue etnie maggioritarie. In entrambe i casi abbiamo modelli sociali che tendono al conflitto: classe contro classe o etnia contro altra etnia. Il grande Platone spiega come evitare questi paradossi con frasi semplici e meravigliose: «potrai avere uno Stato ben governato solo se riuscirai a trovare, per chi vorrà governarlo, un modo di vivere migliore del potere stesso». Ma la modernità, armata dei suoi paradossi e delle sue idiote finzioni, preferisce dare al sommo Platone l’epiteto di “nemico della società aperta” e “falso profeta dell’umanità” (Popper, 1944). La quantità di scelleratezza, arbitrio, hybris e ignoranza che bisogna applicare al sommo Platone per leggerlo in questo modo è ancora un altro sintomo e segno dei tempi: o tempora, o mores!
A questo punto della storia umana parrebbe lecito chiedersi perché, a dispetto di tutti i grandi annunci, le rappresentazioni, la propaganda, le dichiarazioni ufficiali e di principio, una società migliore (nel senso di una società autenticamente umana) non è ancora stata realizzata e non sembra quasi neppure all’orizzonte? Forse perché siamo in maggioranza esseri brutali, insicuri e primitivi, troppo dipendenti psicologicamente dal gruppo e ad appena un passo dalla scimmia? Perché nonostante millenni di storia non siamo ancora capaci di comprendere la brevità della vita mortale ed elevarci al di sopra delle piccolezze e banalità del quotidiano? Se il pensiero del limite dell’esistenza fosse più presente dietro le scelte e il rapporto con gli altri, sicuramente pondereremmo ben diversamente la vita e l’esistente. Essendo, però, animali primitivi, siamo anche animali gregari e in balia del più determinato tra noi che, sovente, è anche il più primitivo e brutale. Ed è costui che, nella storia, ha infaustamente diretto il nostro destino collettivo. Basta che un individuo dalla psiche contorta e stravolta vesta i panni giusti e cominci a gridare “seguitemi” e sono quasi tutti pronti a credergli e ad andargli dietro. Così, quando le moltitudini trasformano il mondo in una distesa d’immenso vuoto, non rimane più nessun luogo dove poter ancora scappare.

(Sergio Caldarella, Paradossi del bene individuale vs bene collettivo in «Marginalia» genn. 2011)

La schiavitù della libertà

La libertà è una prigione le cui colonne affondano nei territori più remoti del desiderio umano di librare le sue ali di cera sopra l’orizzonte della necessità, una follia che s’impossessa dell’uomo costringendolo alla solitudine dell’una o l’altra delle sue manie o desideri. Un impulso, dettato dall’inquietudine, a seguire una retta invisibile.
Quella che viene chiamata “libertà” è, sovente, la schiavitù alle instabili precessioni del sé. Anche per questo libertà e liberazione saranno sempre diverse e, forse, anche opposte tra loro: la prima incatena alla volontà, mentre la seconda spezza le catene della paura. Krishnamurti diceva che ogni scelta è una limitazione della libertà, cosicché già nello scegliere c’è una fondamentale imposizione contraria alla libertà. La liberazione, invece, non si esaurisce nel dualismo incompleto di scelta o non-scelta. Si raggiunge il fuoco solo al costo di scoprire che brucia, per questo il prezzo della liberazione si chiama dolore.
I mistici hanno da sempre conosciuto l’altra via della libertà, ossia l’asservimento volontario ad un principio superiore attraverso cui giungere alla liberazione dalle costrizioni del sé. Per il mistico la libertà consiste nell’obbedienza ad un supremo principio etico dove la sola libertà è nel perdersi, “luce nella luce”, in una verità di ordine superiore.
L’uomo moderno, nato sotto il segno dell’asservimento al più astuto, non crede nel principio etico, quanto nell’imperativo etico: spesso si preferisce infatti dire “è doveroso” al posto di “è giusto”. Un principio sorge con naturalezza, sgorga come le acque delle quali Lao-tzû farà il simbolo impronunciabile del Dao, mentre un imperativo, come ogni altra imposizione, possiede una forza impropria e innaturale. C’è qui la stessa differenza che troviamo tra autorità e autorevolezza: la prima dev’essere imposta, l’altra invece sorge spontanea ed è rispettata perché degna di rispetto, non perché ne viene temuta la forza e le conseguenze del dissenso. Il dovere morale (moralische Pflicht), ad esempio, presuppone, e in un certo senso implica, la possibile costrizione (Zwang) come via per la sua attuazione, mentre il principio morale non impone alcunché ed è poiché proviene dal giusto che conduce naturalmente al retto agire. Il grande Socrate ribadiva infatti che gli uomini commettono il male solo perché non conoscono il Bene e questo significa anche che la conoscenza autentica del Bene implica la naturale aderenza ad esso. Il concetto dell’aderenza naturale è anche un tratto fondamentale del pensiero sapienziale di oriente e occidente e nel taoismo arriva persino a diventare parte dell’architettura: templi e case taoiste vengono infatti costruiti in modo da non disturbare o interferire con la natura circostante, così se la roccia alle spalle della casa ha una determinata forma, anche il tetto dell’edificio seguirà quella determinata curva come se fosse la continuazione del profilo di quella roccia.

Colui che vive sotto la schiavitù della libertà ha paura di perdersi in qualcosa che superi e oltrepassi la misura dell’ego. Il mistico, al contrario, cerca proprio la fusione con l’assoluto perché, avendo compreso la schiavitù della libertà, ha anche compreso l’illusorietà del sé e così non può temere la perdita di un’illusione. La morte non incute alcun timore al sapiente o al mistico, mentre terrorizza lo schiavo della libertà che vive nel reame della grande solitudine della libertà la quale, per sua natura, impone la separazione. L’acqua è libera poiché segue senza costrizione alcuna il profilo delle cose, così come il cuoco Ting riesce a tagliare perfettamente il bue solo quando è capace di non vederlo più, quando il suo coltello coglie gli interstizi tra le ossa e le giunture, seguendone il loro corso naturale. Quando il cuoco Ting iniziò il suo lavoro, altro non vedeva se non il bue intero, dopo tre anni ne vedeva solo la metà e alla fine, quando imparò a squartare senza nessuno sforzo, passando il coltello nell’unico punto giusto, egli non vedeva più il bue, agiva attraverso il non-agire (wu wei), il cuoco taoista raggiunge quel punto dell’illuminazione in cui la sua mano viene agita dal non agire seguendo, così, il flusso naturale delle cose. Uno tra i cardini del pensiero orientale è proprio quest’agire senza l’azione, una passività apparente che si realizza più compiutamente di un agire al quale si contrappongono i moti del mondo. Il wu wei è un agire senza l’azione che aggira quel paradosso della libertà cui accenna Krishnamurti.

Forse non si è ancora riflettuto abbastanza sul fatto che i momenti più intensi e veri della vita umana provengono proprio dalla cancellazione della libertà (non dalla fuga da essa) e dal conseguente abbandono alla liberazione; cosa ne sarebbe, ad esempio, del sentimento d’Amore se in esso si volesse continuare a vivere la separazione richiesta dalla libertà? L’Amore, quando è grande e vero, non è solo desiderio di fusione nell’altro, ma anche una rinuncia alla libertà di essere un’anima sola e separata per vivere nell’anima dell’altro, una fusione e un totale abbandono di corpo e spirito nell’essere amato, uno scambio di una parte di sé con una parte della persona amata. Per questo nella separazione dall’amata c’è sempre un sapore di morte, la morte di quella parte di noi che esisteva fuori di noi.

La terrificante scomparsa del sentimento d’Amore nella società contemporanea non è dovuta unicamente al solito scellerato materialismo da due soldi di cui il nostro mondo è pateticamente imbevuto ma anche, in larga parte, dall’incapacità di rinunciare alla schiavitù della libertà che, in ultima analisi, diventa una servitù verso le cose e le regole del mondo. La passione autentica libera dalle catene delle costrizioni e delle convenzioni e se non sai scegliere tra il sentimento che scuote la vita e la tranquillità delle convenzioni e delle piccole cose, allora non sai ancora neppure amare (e la scelta in Amore differisce da ogni altra scelta poiché unisce invece di separare). L’Amore trova davanti a sé qualcosa di infinitamente più grande delle convenzioni e delle cose. L’amato desidera al di là di ogni misura possibile. Nell’Amore vero nulla conta se non la passione ed esso non può esser reso nei termini di una misura, perché l’assoluto conosce solo l’incommensurabile.

Quando ci si libera dalle costrizioni dell’ego che sono, poi, in larga parte, costrizioni dettate dalla natura materiale, si raggiunge un punto in cui, avendo abbandonato le costrizioni della libertà, tutto risulta allora possibile. Un punto in cui, anche i legami nascosti diventano palesi ed ogni paura che attanaglia lo spirito umano non è più neppure un ricordo lontano. Questo è il segreto di Tertulliano certum est quia impossibile est (De Carne Christi, V) e della Regina in Alice nel Paese delle Meraviglie: «sometimes I’ve believed as many as six impossible things before breakfast, Certe volte arrivavo a credere anche a sei cose impossibili prima di colazione». La capacità di credere nell’impossibile è proprio il dono di coloro che sono stati in grado di andare oltre la schiavitù della libertà.
La libertà ci rinchiude nell’innaturale separazione tra noi e gli altri e, in seguito, nella separazione tra noi e il mondo, mentre la liberazione, mostrando il volto autentico della vita, spezza le catene della paura e dell’egotismo consentendo lo sguardo verso orizzonti ignoti a coloro che abitano tra le ombre e le catene della libertà.

(Sergio Caldarella, L’esclavage de la liberté in Les Cahiers Du Collège De Pataphysique N° 97: Nouvelle Série)

Il caso e la scrittura

Scrittori e poeti, quei pochi rimasti, intrattengono da sempre una curiosa lotta con il reale ed in quest’impari tenzone la loro penna diventa una spada su cui appuntare tutte quelle sbavature che il mondo, nonostante il suo sghembo andirivieni, non riesce a coprire per intero. Può trattarsi di uno stormo d’uccelli in una fredda mattina d’autunno, di un fiocco di neve che rifiuta, ostinatamente, di sciogliersi nella notte o di una farfalla che spunta inaspettata e vola come eseguendo un rito curioso, ma è in questi piccoli eventi che lo scrittore trova segni che ad altri sfuggono e lo portano, come un segugio d’altre realtà, ad investigare la natura del significato apparente dietro le cose.
Per lo scrittore nulla accade “per caso” e per alcuni autori, forse i più estremi, tutto, ma proprio tutto, accade proprio perché doveva accadere, come se per il solo fatto di scrivere lo scrittore vedesse anche se stesso e il mondo come elementi di un’immensa trama. Shakespeare lo dichiarerà senza mezzi termini nell’atto secondo di As You Like It: «All the world’s a stage, / And all the men and women merely players: / They have their exits and their entrances; / And one man in his time plays many parts, Il mondo intero è un palcoscenico, / E tutti gli uomini e donne semplici attori: / Hanno le loro uscite e le loro entrate in scena; / Ed un uomo, durante la sua esistenza, recita molte parti».

Lo scrittore è un ladro di verità e scovare sempre connessioni tra cose ed eventi è parte inscindibile del mestiere di scrivere. Una scrittura che non si accorga di questi significati che occhieggiano da eventi apparentemente senza collegamento è capace di narrare solo piccole cose, una scrittura piccola per un piccolo mondo fatto solo di piccoli uomini e di piccoli eventi. Se c’è proprio un elemento fondamentale nella scrittura è quello di investigare la ragione che muove, o sembra muova, gli umani eventi, una ragione che sfugge agli occhi distratti o offuscati dalla nebbia del mondo. Omero, il primo narratore dell’Occidente, dietro le crudeli lotte degli uomini vedeva la danza di dèi antichissimi e con questo spiegava, a suo modo, i capricci del mondo. La cultura contemporanea che si crede tanto lontana da queste antiche narrazioni spiega il mondo diversamente, ma lo spiega anch’essa con una narrazione dove al posto degli dèi ci sono cose, macchine e denari ma alla fine, anche questa curiosa cultura del nostro tempo, ha pur sempre bisogno di qualcuno che racconti una storia, qualunque essa sia. Ogni cosa è, del resto, una prova di qualcos’altro. La teoria degli insiemi insegna che anche un insieme vuoto ({ }), il grado zero degli insiemi, è ancora un insieme e in sanscrito lo zero può essere, a seconda dei casi, vuoto (sunya) o pieno (purna). Pare proprio che, a dispetto dei piccoli sogni dei materialisti, vi sia nelle cose sempre molto più di ciò che appare.

Lo scrittore non guarda, vede, e questa non è una sua dote precipua, ma una prerogativa propria e intima della scrittura. Per scrivere bisogna dapprima concentrarsi su cose ed eventi e, come ben sanno quelli che da bambini passavano ore a fissare una bottiglia, un rocchetto, un tappo di bottiglia o un rospo che non voleva gracidare, le cose, a forza di venir fissate, perdono il loro contorno e cominciano a rivelare una natura diversa e ambigua. È come se, a forza di concentrarsi su qualcosa, essa iniziasse a svanire, mostrando una realtà che stava proprio lì, davanti a noi, e bastava solo guardar meglio per trovarla. Solo i bambini conoscono questi grandi segreti del mondo e lo scrittore è colui che ha ancora abbastanza memoria per ricordare quell’epoca in cui tutto appariva nella sua apparenza e lo sguardo sapeva sempre leggere quello che si celava dietro il manifestarsi del reale: ad un bimbo basta disegnare un paio di quadranti e indicatori in un cartone vuoto per trasformarlo in una fantastica astronave per viaggi verso galassie immensamente lontane, oppure raccogliere su una spiaggia un paio di sassi lisci e colorati per farli diventare tesori perduti da Achab o dal Capitano Nemo. Quello che fa lo scrittore o il poeta è ricordare la freschezza di quello sguardo passato e utilizzarlo, come una lente, per smascherare la patina che il tempo dipinge sul mondo.

(Sergio Caldarella, Il caso e la scrittura, pubblicato in «Rivista di Studi Critici e Letterari», n.178, 2012)