Le colpe della rappresentazione

Nell’epoca contemporanea, anche grazie all’uso e all'ausilio dei tanti orpelli e giocattoli elettrici ed elettronici, tutto sembra si sia trasformato in spectaculum, in qualcosa non più da guardare, spectare, ma in qualcosa che, per esser degno d’attenzione, richiede dapprima una scenografia ben posta per far sí che il nostro sguardo non venga turbato proprio da quell’artifizio con cui la rappresentazione scenica ci viene mostrata: la finzione deve sembrare naturale. Un film fatto bene è quello in cui non si vede la mano del regista, così come in una società regolata non si devono vedere le dita dei pochi con le mani sui bottoni. L’attenzione psicologica dei contemporanei richiede ormai una techné per nascondere l’artificio con cui ci viene mostrato il mondo e tali téchnai vengono comunemente dette scenografia, sceneggiatura, ma anche pubblicità, propaganda o politica.

Tra i tanti effetti deleteri, questo nuovo paradigma trasforma la visione in una visuale sull’artefatto e conduce ad una concezione della visione quale “visione scenica”. Dopo l’antica trasformazione della narrazione in storia, ἱστορία, ossia racconto di cose vedute, e del mondo in rappresentazione (Vorstellung), anche il ragionamento, le idee e la conversazione diventano ora elementi di una rappresentazione e, senza la loro bella cornice, non si riescono quasi più ad ascoltare oppure, se mancano dell’artifizio dai molti nomi, non vengono considerate degne di nota. Tutto si trasforma così in coreografia, in una questione di rappresentazioni, titoli, cornici, scenografie, consensi e artefatti vari. Questa trasformazione della percezione e, dunque, anche questa comprensione speciosa che, in prima battuta, si presenta magari come semplice mentalismo, è ancora e sempre il solito vecchio e tremendo egocentrismo che, indossando nuovi panni sgargianti, ora non vuol soltanto continuare a porre al centro di tutto la sua microbica singolarità percettiva, ma una percezione ben regolata in una rappresentazione calibrata da ben studiate téchnai.

Uno tra i tanti risultati di questa nuova impostazione è che tutto, dalla vita all’arte, viene ridotto alla sua rappresentazione, ossia all’effetto scenico. Basta presentare una cosa con la giusta combinazione di frizzi e lazzi per dargli pari dignità d’argomento con qualunque altra. Del resto una civiltà dell’immagine è anche una civiltà dell’illusione ed è forse anche per questo che tanta parte degli uomini contemporanei è fatalmente appesantita da illusioni di benessere, felicità ed eternità che, con l’ausilio delle téchnai di cui sopra, vengono fatte apparire come le sole verità possibili dell’esistenza. Un tempo saremmo forse stati avvertiti con il proverbio: chi va appriesso a ‘o cecato fernesce dint’o fuosso.
 

(Sergio Caldarella, Le colpe della rappresentazione, in Commento: Rivista di Studi Critici, nr. 7, Roma 2013, p. 48)

The Argentinean camel: a note on East and West

There are many things to be particularly appreciated in the novel Siddhartha by Hermann Hesse, and one of them is that it shows how a Westerner can interpret a message that is really far from his own culture – especially considering the historical moment when Hesse was writing his great book. An Eastern master will probably not see much in Hesse's novel, although the book reaches the Eastern way as close as a Westerner could. Siddhartha, as described by Hesse, is a character between East and West, a sort of "innocent Zarathustra" (Nietzsche’s Zarathustra, not the historical Zoroaster). In Hermann Hesse’s book we find statements like: “had to sink to the greatest mental depths, to thoughts of suicide, in order to experience grace, to hear Om again, to sleep deeply again and to awaken refreshed again”. An Eastern master would not be capable of understanding, for example, the Hamletic “problem” of suicide because in this form it is a typical Western issue (see also Albert Camus’ The Myth of Sisyphus: “There is but one truly serious philosophical problem, and that is suicide.”)

The Eastern master might tell you that “to be” or “not to be” are one and the same so, what’s the problem? For the Easterner, shallowness and depth are just two different ways of the Om and you can’t “hear” the Om (although you can chant it) but be and not be Om (also “be” would be a troubling concept for the Eastern master because for a Westerner the problem of being is a term deeply influenced by Parmenides…). All Eastern concepts are somehow beyond Western systematic post-Ionian thinking, and there is little we can do to properly approach those ideas because our way of thinking is deeply and inevitably rooted into categories that are fundamentally different from the ways of the East: “The Tao that can be spoken is not the eternal Tao”. A definition is not a description and a description is not an explanation. That’s a very important point where Western sciences get caught: we believe that a more accurate description of a phenomenon is an explanation! An Easterner would not fall into this trap. Easterner cannot be tricked like that.

It is also illusory (an Eastern master would never say “wrong” but “illusory”) to believe or declare that Eastern thinking is about “non-dualism” (不二), because “dualism” is once again a Western concept: basically it’s duality without one half of it. Eastern thought (不二) is, to a certain extent, beyond duality, which is a very different and difficult concept.

Those are among the many reasons why it is also fundamentally wrong to speak about “Asian Religions”, labeling Eastern spirituality with a Western name. “Religio” is Roman terminology that cannot be applied to an Eastern way of thinking that has little or no connection to Western theological concepts (at least after the IV century B.C.)! It is the same as talking about an Argentinean camel! Well, after all this is just another sign of the deep indifference for philosophical questions of our age – most likely a byproduct of the vulgar materialism that affects all levels of our society. The word “religion” comes from the Latin term “religio” used by Cicero in his De natura deorum (II, 28). It is even difficult to say that the Bible itself contains a “religion” in the way that it was intended later, considering that in Hebrew there is no term that could be equivalent to the Latin “religio” – the closest word used in Hebrew is “dat” (דת or דתא) which means “law” or “custom”, and the faith of the Jews is based on a covenant/pact (ברית, breet) with the Almighty. For as strange as it might appear, the same issue exists in Greek where there is no apt term for “religion”, at least in the way that it was intended later. The word ἐκκλησία, “ecclesia”, which nowadays means “church” is used in Greek coming from ἐκκαλέω; a gathering of citizens called out into a public place, associated, in the Septuaginta, with קָהָל, which indicates also a gathering, but for sacred purposes, while for Greek historians such as Thucydides, the word contains a clear political meaning. Another Greek term used is Θρησκεία “Thriskia” which means “worship” (see: http://www.oodegr.com/english/thriskies/genika/ennoia1.htm#[*]). In modern Greek “thriskia” means “religion” in the Western sense, as it was also used in the notorious slogan Πατρίς, Θρησκεία, Οικογένεια (Country, Religion, Family) used by the Regime of the Colonels that ruled Greece from 1967 to 1974.

The thinking of the East it’s a crave for unity, while the thinking of the West is mainly about divisions (διαίρεσις) and duality. The only points where East and West meet are in the mystics, where both are craving again for unity. Of course we are talking about the past, but not a remote past if Kipling could still write in his Ballad of East and West that “Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet,” (1889) because nowadays, under the dark hat of globalization, the East has been “westernized” as well, and there are only very minor differences between Eastern and Western thinking: you can talk to a Chinese or a Japanese and find the same opinions as a guy from Brooklyn or Bremerhaven. Globalization is, after all, a new provincialism, the sad material provincialism of the West cunningly spread over the entire planet.

(Sergio Caldarella)

La società dell’illusione

Alla domanda: “qual è il vero punto di forza del Capitale e dei potentati contemporanei?” Alcuni risponderebbero: “la produzione”, “il denaro”, “il plusvalore”, “la catena di montaggio”, “la globalizzazione”, etc. tutte osservazioni corrette e, al tempo stesso, parziali. A dispetto di quanto i materialisti credono, anche i più gretti e peggiori come il non compianto Milton Friedman, l’uomo non è mai mosso da fini materiali, ma dalle sue finzioni. Ogni società possiede i suoi miti e coloro che gestiscono la società globale questo lo hanno capito da tempo e sono ben consci che il vero punto di forza del Capitale non è la produzione, la domanda e l’offerta o le altre prebende, ma le sue illusioni mirabolanti. L’illusione del benessere visto solo come un fatto materiale, del denaro capace di comprare tutto, il mito del successo, dell’immagine, il sogno di vincere anche la morte attraverso tecnologie mediche e altro ancora. Sono queste le illusioni alle quali i piccoli uomini si appoggiano per schiacciare la vita vera e costringere la gente a decisioni che altrimenti non prenderebbe mai. Oggi si pensa di decidere con la mente calcolante che pretende di trasformare ogni aspetto dell’esistenza in numeretti, ma invece si decide pur sempre nella cornice di una bella illusione creata ad arte da pochi furbetti. È singolare osservare come l’illiberalismo capitalista contemporaneo, appena mascherato da un velo di rozza propaganda, non venga ormai quasi più percepito e da molti menestrelli ritenuto persino alla fine. Da un altro punto di vista, la presunta crisi attuale potrebbe invece mostrarsi come un riassetto planetario delle forze del grande capitale che, utilizzando i suoi soliti sgherri, sta regolando i conti con la classe operaia in quei luoghi del mondo ove essa ha avuto l’ardire di sollevare la testa. Fin quando hanno avuto bisogno di far uso della carota, allora l’hanno utilizzata, ed ora che la produzione globale consente anche una delocalizzazione pressoché totale, stanno semplicemente tornando al bastone.

La vita è fatta di istanti e non di cose e siccome gli uomini sentono più di quanto comprendono, sono necessarie mitologie sociali potenti e condivise per distorglierli da ciò che essi realmente sono o potrebbero essere. Ogni mito è in sé neutrale, quello che importa è l’uso che ne viene fatto. La società del Capitale ha allora inventato i suoi molti miti e gli innumerevoli giochi con cui riuscire ad abbindolare le genti. Bisogna sempre ricordare che, per quelli che contano, il denaro non conta, per costoro è appena uno strumento per il raggiungimento dei loro fini, un puro inganno perpetrato a spese dei semplici. Del resto come potrebbero altrimenti convincere le masse eterogenee ad essere produttive ed asservite ai loro fini? Per questo hanno creato il grande gioco con cui irretire i popoli. Ma non è il gioco del denaro, della finanza e dell’economia che concede il potere al Capitale quanto la semplicità degli uomini. La stessa semplicità che faceva sì che gli indiani d’America scambiassero pepite d’oro con perline colorate e “acqua di fuoco”. Diverte pensare che lo stesso uomo bianco che un tempo raggirava gli indiani credendosi astutissimo viene, a sua volta, ingannato in un gioco ancora più grande e di poco più complesso. Pensate che pacchia: liberali e repubblicani, teosofi e spiritisti, lustrascarpe e avvocati, comunisti e socialisti, radicali e persino molti anarchici giocano tutti allo stesso gioco, azzuffandosi solo su chi dev’essere a tirare i dadi o passare per primo. Nel mezzo di questa follia una sola cosa è certa: se un gioco così non ci fosse, i potenti dovrebbero proprio inventarlo!

(Sergio Caldarella, La società dell’illusione in Giornale del Nuovo Millennio, 16 febb. 2013)

Il drago che è in noi

Nella commedia Il Drago (1943), appartenente a quella che è stata definita come «la trilogia del potere», Evgenij Schwarz (Švarc) descrive, con un linguaggio tra fiaba filosofica e metafisica, una città dominata dalla figura di un terribile e dispotico drago che ha assoggettato alla sua volontà, da oltre quattrocento anni, tutti gli abitanti del luogo. Così come Molière scriveva di Luigi XIV dietro la facciata di un personaggio di una delle sue farse, Pirandello utilizzava l’immagine dei Giganti della Montagna (1933) per indicare il fascismo e Ionesco i Rinoceronti (Rhinocéros, 1959) per parlare dei nazisti nella Francia occupata, allo stesso modo Schwarz scrive di un drago dietro cui si intravvede il baffone di Stalin.

            Il giorno prima del sacrificio di Elsa (poiché il drago oltre al sacrificio di «mille vacche, duemila pecore, cinquemila galline e mezzo quintale di sale al mese» pretende anche, secondo cliché, quello di giovani fanciulle) arriva in città il cavaliere Lancellotto che, avvertito da un gatto (chissà se Bulgakov si è ispirato anche a Schwarz per il suo gatto ne Il Maestro e Margherita o, magari, il gatto di Bulgakov è la sintesi del gatto Murr di Hoffmann, di quello di Puskin – devo la citazione sul gatto di Puskin ad una conversazione con Renzo Oliva – e un po’ quello di Schwarz), si propone di sfidare il drago per impedire il sacrificio di Elsa e liberare la città dal giogo. Quando il cavaliere comunica le sue bellicose intenzioni a Charlemagne, il padre di Elsa, ed alla ragazza, entrambi, assuefatti al pensiero che non sia possibile ribellarsi al drago né, tantomeno, sfidarlo in combattimento senza mettere a rischio l’incolumità della città intera, cercano di dissuaderlo. Padre e figlia cercano anche di giustificare il drago tributandogli una funzione di equilibrio sociale e assicurando Lancellotto sulla bontà del mostro che ha da tempo liberato la città dagli zingari (poiché, nei primi anni del suo dominio, questi avevano osato opporsi al drago) e quando la città era stata minacciata dal colera «egli alitò il suo fuoco sul lago e lo fece bollire. Tutta la città poté bere acqua bollita e si salvò così dall’epidemia», giustificando così la figura e la necessità sociale del drago. Alla fine della sua difesa del drago, seguendo una precisa linea di realismo politico, Charlemagne conclude affermando: «Finché è qui lui nessun altro drago osa toccarci» e all’obiezione di Lancellotto secondo cui gli altri draghi «sono stati sterminati da un pezzo», ribatte «E se non fosse così? (...) l’unico modo per liberarsi dai draghi è di tenersene uno».

            Dopo la sfida lanciata dal cavaliere Lancellotto al drago – recatosi, per l’occasione, a far visita  alla sua prescelta incarnando una forma umana – i gatti diffondono la notizia e il borgomastro, udendo quanto era accaduto, giunge immediatamente alla casa di Charlemagne dove la sfida ha avuto luogo. Il borgomastro, un uomo sofferente (a suo dire) «di tutte le malattie nervose e psichiche del mondo e di altre tre finora sconosciute» insieme ad epilessia, catalessi ed altro ancora, cerca anch’egli di dissuadere Lancellotto, ma le sue ragioni sono ben diverse da quelle di Elsa e di suo padre. Egli vuole che il drago viva perché quest’ultimo teneva in pugno il suo aiutante «e tutta la sua banda di mugnai». Per il mantenimento dello status quo il borgomastro sarebbe intenzionato a sacrificare anche due città e conclude il suo discorso affermando sicuro: «Meglio cinque draghi che quel serpe del mio aiutante». Nel frattempo, in punta di piedi e addossati al muro, accorrono anche «i migliori uomini della città» per chiedere a Lancellotto di andarsene. Il cavaliere, continuando ad ascoltare lo sproloquio del borgomastro, dichiara: «Capisco perché quella povera gente è corsa qui in punta di piedi». «Perché?» chiede il borgomastro. «Per non ridestare gli uomini veri. Vado a parlare con loro» dice Lancellotto uscendo di corsa dalla scena. L’atto si conclude con il dialogo tra il borgomastro, Elsa ed Heinrich, il lacchè del drago nonché figlio del borgomastro, il quale propone ad Elsa, per ordine del drago, di uccidere il cavaliere con un coltello avvelenato.

            La commedia non riporta il dialogo tra Lancellotto e gli abitanti accorsi e il rapporto tra il cavaliere e la cittadinanza viene palesato in poche righe nel secondo atto non appena quest’ultimo rientra in scena e il borgomastro gli chiede se, nel corso della notte, ha fatto qualche amicizia: «I pavidi abitanti della sua città mi hanno aizzato contro i cani – risponde il cavaliere –. Ma i cani qui hanno molto giudizio. E’ con loro che ho fatto amicizia». In questa curiosa fiaba, gli animali rappresentano la coscienza della natura che, vedendo al di là dei fini puramente individuali si rivela come pura saggezza ancestrale. La fiaba di Schwarz è una grande metafora del mondo, del potere e degli uomini che in esso patiscono o fanno patire. Nel dialogo con Lancellotto il drago chiede: «Non vorresti morire per degli esseri deformi (...) Se tagli in due un corpo, l’uomo crepa. Ma se squarci un’anima, diventa docile e basta». Ecco descritta, nelle parole del mostruoso drago, la natura di un mondo malato perché immagine della mostruosità del drago, una realtà fatta di necessità e disciplina che squarcia l’anima degli uomini. Il mondo di questa fiaba filosofica senza tempo non assomiglia soltanto alla Russia degli anni ’40, ma ad ogni altra epoca, la nostra inclusa, in cui gli uomini vengono condotti alla deformità da un potere deforme e infame che altro non riconosce e promuove nell’uomo se non la sua mostruosità. Meglio allora, come sembra voler insegnare Schwarz, camminare a passi pesanti e forse si potrà ancora svegliare qualcuno.           

(Sergio Caldarella, Il drago che è in noi, in «Littera morta», 11, 2013, pp. 13-14).

La traccia delle lucciole

Trovare un significato vuol anche dire accedere a nuove visioni, scoprire nuove porte dove si credeva vi fossero solo mura e filo spinato. L’incapacità di accorgersi delle tante chiavi del significato avvolge il mondo in una luce oscura da cui non traspare nessuna vita. Rigida e ferma nel vuoto è l’esistenza che non contempla e non afferra lo svolazzare delle farfalle che si librano dalle rose del vero. Se ogni nuovo significato è una nuova porta, allora ogni nuovo pensiero è una nuova chiave. Così, accanto all’andare del mondo, c’è anche l’andare del tempo e scindere la vita dal suo trascorrere significa perderne le chiavi.

Tutto ciò che è nel colore contiene anche la luce, come tutto ciò che è nel bello contiene anche l’amore. La porta non può essere scissa dalla sua chiave e l’abbraccio non sa come tollerare l’assenza dell’amata. Troppo si perde giudicando il mondo solo dal suo apparire: per vedere davvero bisogna dapprima saper imparare a guardare.

Chi disconosce i ricami delle libellule sulle acque non può intendere la lingua dell’intangibile e delle combinazioni tra gli eventi, né leggere attraverso le coincidenze di cui è prodigo lo spartito della vita. Chi aspetta e pensa di sapere cosa aspettarsi ancora non sa cosa aspetta. Infiniti sono i sentieri della sera, ma una sola è la traccia lasciata dalle lucciole.

(Tratto da: Sergio Caldarella, La traccia delle lucciole, in “Poetando. Rassegna di autori contemporanei per il nuovo anno a cura di G. Franti”, Roma 2012, p. 97)

Primo Levi e la ferita della Shoah

              Una nota oscura e grave accomuna i sopravvissuti ai campi di sterminio ossia la memoria di orrori indicibili perpetrati dall’uomo sull’uomo. Primo Levi, Bruno Bettelheim o Paul Celan erano tre grandi intellettuali che sopravvissero fortuitamente ai lager, ma non riuscirono a sopravvivere al ricordo delle mostruosità alle quali erano stati fatalmente esposti laggiù poiché anche il ricordo è capace di uccidere. Forse, dopo aver attraversato la Shoah, persino nel mondo cosiddetto libero, negli occhietti cattivi di certa gente, le loro anime sensibili continuavano a scorgere il disumano ghigno del carnefice. Il grande poeta Paul Celan, mentre si trovava imprigionato e affamato nel ghetto, respingeva la barbarie degli eventi traducendo i Sonetti di Shakespeare, quasi a dimostrare che la poesia è la più solida barriera contro la brutalità del mondo, ma egli stesso non riuscì poi a scampare al mondo cosiddetto “normale”, finendo annegato nella Senna neppure un trentennio dopo. Bruno Bettelheim si soffocò con un sacchetto di plastica e Primo Levi pare si sia lasciato cadere dalle scale di casa, un gesto lieve ma dalle conseguenze terribili. Questo significa che il peso della Shoah si propaga avanti e indietro nella storia e chiunque creda che la Shoah sia qualcosa che riguarda solo il popolo ebraico non ne ha davvero inteso la portata né il significato. Nel rapporto tra la Shoah e il mondo c’è il peso e l’ambiguità degli interrogativi irrisolti che la parte evoluta della nostra specie si pone da millenni: Si Deus est, unde malum? Et si non est, unde bonum? (Boezio) La Torah racconta che Caino venne condannato ad essere “vagabondo e fuggiasco sulla terra” e chi sa leggere le Scritture oltre la scrittura comprende che nell’universo concentrazionario è tornata a manifestarsi la contorta anima vagante di Caino contro l’innocenza della vittima: laggiù Abele il giusto (Matteo 23:35) è stato ucciso ancora e questa volta non si è trattato di un atto rabbioso e brutale consumato, sul momento, da un uomo contro un altro, ma il prodotto di una complessa macchina dell’odio che mostra i denti aguzzi della tecnica e della modernità. Se c’è un marchingegno che inaugura e forse caratterizza l’inizio dell’epoca moderna questo è, più di altri, la ghigliottina da cui si diparte quella tenebra che inizia ad «illuminare la terra di trionfale sventura» (Adorno e Horkheimer, 1944). Alcuni credono e ripetono che i campi di sterminio furono il prodotto di una barbarie antica, mentre quello che sembra mostrino è il volto della rinnovata barbarie della tecnica e della modernità. La Shoah non è un Pogrom, ma un genocidio scientemente pianificato e questa è una differenza non da poco, né da considerare con leggerezza.

            Primo Levi, Bruno Bettelheim o Paul Celan non avevano la tempra di Caino ma il cuore d’Abele e per questo, molto dopo averne superato torture e sopraffazioni, sono ancora stati uccisi dai campi. Sono riusciti a sfuggire all’aguzzino, ma non alla ferita che questi aveva impresso nei loro cuori. Al mondo l’anima dolce e buona sembra soccomba sempre contro quella brutale e selvaggia. Almeno così sembra.

            Per quanti sforzi si possano fare, per quanto si legga e si studi, è per noi impossibile riuscire davvero a “comprendere” l’esperienza dei campi di sterminio, anche se possiamo estrapolare il comportamento degli uomini dalle situazioni ordinarie a quelle straordinarie – difficile, poi, dire se i campi rientrino nell’esperienza straordinaria o in quella dell’assolutamente altro. Quando si pensa al comportamento degli uomini ed a quello che sono quotidianamente disposti a fare anche per delle minuzie, a come sono facilmente pronti e proni ad adeguarsi e sottostare a qualunque ordine maligno delle cose, si può provare ad immaginare i livelli aborrenti raggiungibili in una situazione mostruosa e spaventosa come quella dei campi di sterminio. Se già in una scuola, una caserma o un semplice posto di lavoro in una cosiddetta società libera ci sono cani e caini pronti a tutto per un nonnulla, cosa sarebbe capace di fare questa stessa gente in un luogo dove l’orrore è la sola regola da cui dipende davvero la sopravvivenza? Domanda pesante quest’ultima, perché interroga sulla stessa costituzione ultima dell’umana natura, chiedendosi se l’uomo sia una creatura fondamentalmente benigna o maligna. Una creatura che, a dispetto dei tanti giochi e orpelli tecnologici di cui oggi dispone, sembra non sia ancora uscita dalla foresta, utilizzando una tecnologia dell’era atomica come se fosse ancora la solita vecchia clava.

            A meno di non essere ideologicamente motivati è arduo riuscire a pensare la modernità prescindendo da Auschwitz ma, fatto ancora più inquietante, è anche impossibile pensare Auschwitz prescindendo dalla modernità. Questa è una pericolosissima equivalenza che conduce all’assunto secondo cui i campi di concentramento rappresentano una misura della modernità, tanto quanto la modernità è una misura dei campi di concentramento. I lager non soltanto mostrano il dispiegarsi di un apparato tecnico dell’incubo, ma anche la sospensione di qualunque pensabilità e questa sospensione è ben più radicale di quanto appaia, ponendo gravi interrogativi sulla natura stessa dell’umano e mettendo radicalmente in discussione l’assunto di Terenzio secondo cui Homo sum, et nihil humanum a me alienum puto, In quanto uomo non posso reputare a me estraneo nulla di ciò che è umano. Anche essendo fratelli, Caino e Abele sono eternamente estranei. Il malvagio, del resto, assume sempre la prospettiva di Caino secondo cui il mondo è cattivo e si meraviglierebbe del contrario, mentre per Abele la malvagità è sempre fonte di supremo stupore. Abele è Isacco per il suo stupore, Isacco è Abele per la sua rassegnazione.

            In una tra le tante orribili storie della seconda guerra mondiale si racconta di un gruppo di ebrei rinchiuso in un granaio a cui i soldati nazisti si apprestavano a dar fuoco. Quando un sottufficiale tedesco entrò nel fienile con una torcia pronto ad appiccare il fuoco, un vecchietto terrorizzato gli pose una sola domanda: “perché?”. Il soldato allora lo guardò e rispose con un ghigno: “Hier gibt es kein warum! Qui non c’è nessun perché!”.

            È singolare come sia proprio la rozza risposta della soldataglia senza cuore a rendere l’intima natura di quello che stava accadendo: “qui non c’è nessun perché”, risponde conclusivamente il soldato senza onore. Se la ricerca delle ragioni determina la qualità intrinseca della vita autenticamente umana, l’assoluta inumanità dello sterminio non poteva che escludere qualunque richiesta di senso. Laggiù non poteva esservi nessun perché, né alcuna risposta e anche da qui la radicale impensabilità della Shoah. Isacco, davanti al coltello d’Abramo, non pone alcuna domanda.

            Comprendere e amare, le due indissolubili forme più elevate dell’esistenza, vengono sottratte all’uomo dal male. La teologia accoglierà la sfida di questa deprivazione in tanti modi dagli gnostici che vedono persino un contrasto tra il D-o buono e il Demiurgo, al male come privatio boni in cui si prova a negare radicalmente il malum, indicando la sua irrealtà e insostanzialità, fino all’estrema fondazione di un mysterium iniquitatis tra le trame del male e del bene (II Tess. 2:9). La privatio boni – e vi si potrebbe ben aggiungere la privazione del vero e del bello – apre quel varco esistenziale in cui s’insinua la perniciosità della brutalità e del male. Quando “non c’è nessun perché” la vita si spalanca sui panorami della solitudine e del nulla con conseguenze sempre fatali per il corpo, lo spirito e il mondo.

            Durante la guerra, nei giorni dell’abiezione, quando l’umanità andava incontro ad una frattura nel tempo che la storia non aveva prima conosciuto, l’orrore era diventato la norma della comunitas. Per questo, tra le tante cose, Auschwitz contiene purtroppo un’unicità che costringe a ripensare la storia e persino il rapporto con il divino.

            In un saggio teologico breve e fondamentale Hans Jonas (Le concept de Dieu après Auschwitz, Il concetto di Dio dopo Auschwitz) coglie quest’aspetto cruciale proprio mettendo in discussione la pensabilità del divino dopo Auschwitz e mettendo in guardia dal rischio ontologico posto da questa frattura nel tempo in cui l’agire umano determina quel tragico punto ove persino l’Eterno potrebbe rimpiangere di aver lasciato divenire il mondo, puisse regretter d’avoir laissé devenir le monde. Una tra le molte lezioni della storia è che nell’uomo c’è l’angelo tanto quanto il demone, ma quando il demone diventa il signore incontrastato del mondo, allora l’Eterno non volge lo sguardo dalla Sua creazione ma vi torna per salire i gradini del patibolo o del Golgota, per venire lapidato, torturato, gasato, arso sui roghi o bruciato nei forni crematori. L’Eterno, dunque, muore ovunque venga commesso il male e risorge dovunque avvenga il bene.

            Per parte sua Primo Levi, nelle sue opere, non descrive il rischio ontoteologico della creazione né accenna all’abbandono dell’Eterno, la sua è una narrazione che appare semplice, uno scrivere che è come un percorso in cui l’autore vuol far ripercorrere al lettore le fasi del cammino a cui il destino lo ha infaustamente sottoposto. Primo Levi conduce il lettore quasi fin dentro il campo di sterminio e prova a cogliere l’inesprimibile narrandolo, partendo ossia da dentro l’esperienza, svuotandosi di tutte le legittimazioni del mondo e raschiando il barile del dolore alla ricerca del nucleo delle verità umane che hanno sempre un rapporto molto prossimo con la dignità dell’uomo. Se volessimo trovare una parola da cui iniziare a leggere tutta l’opera di Primo Levi, questa parola sarebbe racchiusa nell’assordante interrogativo della poesia: Se questo è un uomo con cui si apre il romanzo. «Voi che vivete sicuri / nelle vostre tiepide case, / voi che trovate tornando a sera / il cibo caldo e visi amici: / Considerate se questo è un uomo / che lavora nel fango / che non conosce pace / che lotta per mezzo pane / che muore per un sì o per un no. / Considerate se questa è una donna, / senza capelli e senza nome / senza più forza di ricordare / vuoti gli occhi e freddo il grembo / come una rana d’inverno». Primo Levi non pone una domanda, perché sa bene che Auschwitz è il luogo dove muoiono tutte le domande, Levi chiede soltanto di “considerare”. Considerare se quest’essere affamato, spaventato e infreddolito che può morire per un sì o per un no dettato dall’arbitrio è ancora un uomo significa anche: provate a pensarci se ne siete capaci e provate a darmi una risposta e magari riuscirete a capire che quanto è accaduto laggiù non è neppure pensabile. Se quello che avvenne nei giorni della Shoah è oltre l’umano è, dunque, anche oltre la pensabilità. Levi infatti continua la poesia con un’esortazione, anzi un comando profondamente ebraico, in cui esorta all’obbligo della memoria (Zakhor), l’unica resistenza possibile, l’unica benedizione lasciata in un mondo dove non c’è più né alto né basso: «Meditate che questo è stato: / vi comando queste parole. / Scolpitele nel vostro cuore / stando in casa andando per via, / coricandovi, alzandovi. / Ripetetele ai vostri figli. / O vi si sfaccia la casa, / la malattia vi impedisca, / i vostri nati torcano il viso da voi». Nella seconda parte del poema Levi è dunque perentorio, una perentorietà per lui inusitata: “Meditate che questo è stato”, ossia provate, se ci riuscite, a capire quello che non può davvero esser capito, ma che ugualmente è avvenuto sotto il cielo! Anche se qualcosa sembra impossibile, questo non basta ancora ad evitare che questa avvenga. Sembra quasi l’inverso della frase ebraica che si ricava dal dreidel, la trottola di Hanukkah  dalle cui lettere נ (Nun), ג (Gimel), ה (Hei), ש (Shin), emerge la parola “נס גדול היה שם (Nes Gadol Hayah Sham), Un grande miracolo avvenne laggiù”, mentre la storia raccontata dai sopravvissuti di un mondo al contrario parla di “un’immensa sciagura che avvenne laggiù”, in un luogo che non bisogna però dimenticare, anche se già il ricordo è dolore e paradosso. E chi si rifiuta di ricordare fa già parte di quel mondo degli indifferenti che potrebbe, in qualunque momento, tornare ad impugnare lo stiletto essendo ancora parte attiva e consenziente di quel mondo che fa sempre paura. Chi sta con Caino sta ineluttabilmente e sempre contro Abele.

            La dignità è la prima virtù sottratta agli uomini resi schiavi dalla violenza ed i lager, in quanto misura estrema dell’orrore, sono anche la misura estrema della schiavitù e della crudeltà che la cecità degli uomini sa imporre ad altri uomini. Non a caso Levi si chiede disperatamente “se questo è un uomo”, ma la sua è una domanda alla quale egli si rifiuta di dare risposta affermativa. Il pensare di Levi è quello che proviene dalle radici più profonde dell’ebraismo, quel pensiero apofatico che nella sapienza biblica non afferma ma nega e, poi, proprio sulla negazione costruisce una domanda: “tu non farai, non commetterai, non ucciderai...” e dopo – molto dopo – edifica un’etica su radici che partono da ciò che non si deve. Una teologia che comanda senza ordinare, un pensare che lascia spazio alla responsabilità dell’uomo di porre in atto, di eseguire ed essere dunque co-artefice del “comandamento” e, dunque, della creazione (il Rambam raccoglierà 613 di queste מִצְווֹת mitzvot, non tutte apofatiche, che il Talmud suddivide in 365 negative e 248 positive). Altre dottrine più autoritarie preferiscono invece l’imposizione di un ordine a quella di un comandamento, ma seguendo le teologia biblica è implicito che l’Eterno, avendo reso l’uomo libero, non vuole imporgli cosa fare, indicando invece la via etica del non fare. Ne I Doveri del Cuore, Ibn Paquda cercherà persino di costruire un razionalismo trascendentale nel tentativo di giustificare le “vie dell’Eterno” attraverso “prove e spiegazioni infallibili delle verità della Torah e della fede ebraica”. Un programma maestoso che ha anch’esso radici antiche nella cultura ebraica ove Adamo è il primo rabbi e, dunque, il primo ermeneuta del mondo. Rav Adamo, che alcuni definiscono come il primo nomoteta – poiché l’Eterno non nomina nulla nel mondo e si limita a crearlo e il Genesi riporta che questa creazione viene dichiarata טוב, “buona”. Dunque, in quanto ermenuta primordiale Adamo non si limita a nominare le cose, ma ne riconosce il nome vero, egli chiama le cose del mondo. Una rimembranza di questa facoltà la si riconosce nel sentimento d’Amore in cui unicamente la persona amata è in grado di riconoscere il nome vero dell’altro e persino colui che di quello stesso nome è portatore da una vita intera, quando questo emerge dalle labbra dell’amata, scopre di sentirlo pronunciare davvero per la prima volta. Il nome pubblico che tutti conoscono è allora anche il nome che nessuno conosce fino a quando non viene pronunciato dalle rosse labbra dell’amore: amor est magna essentia.

            Rabbi Adamo conosce le “spiegazioni infallibili” che manifestano la vera radice delle cose e nella lingua adamitica non c’è ancora confusione ermeneutica perché il mondo ha il nome che Adamo gli ha dato, non c’è ancora separazione né dissonanza e, dunque, nessuna frattura tra uomo e mondo. Non a caso la Septuaginta tradurrà lo Śhaṭan (הַשָּׂטָן) veterotestamentario con il termine greco diábolos (Διάβολος), colui che divide, in cui è proprio contenuta la radice δυάς, due. Da qui l’Uno/Unità come numero del divino e della perfezione e il due come numero della divisione e, dunque, del male.

            Se in poco più di un anno di campo di sterminio Primo Levi ha visto e vissuto più di quanto un’anima sensibile sia capace di sopportare, per Franz Stangl, comandante di Sobibor e Treblinka, il lager era solo un mondo possibile e neppure tanto illeggitimo, uno tra i tanti mondi che una mente degenerata è sempre capace di ammettere e partorire. I lager purtroppo insegnano una mostruosa lezione sull’uomo moderno che non soltanto non bisogna dimenticare, ma sulla quale bisogna ancora riflettere a fondo, senza però credere di poterne venire a capo non mettendo in discussione i fondamenti che rendono la società vulnerabile all’orrore. L’uomo che perde la misura dell’essere diviene preda del non-essere e non c’è, nel creato, fiera più pericolosa di quella che ha perduto il senso dell’orizzonte. Costoro sono uomini pericolosissimi perché saldamente aggrappati a deliri materiali lontani e irraggiungibili dal buono, dal vero e dal bello. In Manzoni l’Innominato si converte, viene ossia raggiunto dal bene, ma si tratta di un racconto, mentre tra i “cocci aguzzi del mondo” l’Innominato non si pente mai, non viene mai raggiunto dalla grazia. Quando a Franz Stangl, intervistato in prigione, venne chiesto cosa provasse per quello che aveva fatto egli rispose, come Eichmann ed altri, di non sapere cosa dire, che “eseguiva degli ordini”. Stangl, anche molto dopo gli eventi di cui si è reso mostruosamente colpevole, non prova nulla, non riesce a provare alcunché perché la sua anima non può più esser raggiunta dalla grazia. All’assassino non interessa di esser tale, non lo colpisce, non gli fa alcun effetto, perché non conosce o comprende un altro modo d’essere. Nell’album fotografico di un carnefice rinvenuto molti anni dopo la guerra venne persino trovata la scritta autografa: “Schöne Zeiten,  Bei tempi”, proprio sotto le foto in uniforme scattate nei campi di sterminio! Schöne Zeiten! Il mostro, del resto, non sa sollevare lo sguardo dalla sua mostruosità, anzi sa solo come distorglielo. Nell’abissale dissociazione in cui vive l’uomo malvagio egli, purché il dolore non lo tocchi direttamente, coglie anche il male assoluto come profittevole: è la spaventosa dilatazione dell’antico mors tua vita mea.

            È strabiliante notare la propensione con cui certuni accettano il male purché non li tocchi direttamente, almeno così essi credono. Costoro non sanno di nulla, ma non nel senso che non hanno informazioni, intelligenza o capacità pratiche, di queste ne hanno anche troppe, quello che non sanno è della vita vera, ossia l’esistenza che non bada solo alla sopravvivenza ed a tutti i suoi piccoli espedienti ed artifizi. Questa gente che crede di essere totalmente attaccata alla vita ne è invece lontana anni luce perché non sa nulla di ciò che la rende vera. Ed è impossibile raccontarglielo perché credono solo a ciò che parla la loro lingua, ossia una lingua di cose morte. Anche se milioni e milioni di praktikoi, i mercanti dell’esistenza, credono che la vita sia solo una forma ristretta dell’esistere, Socrate ha provato ad insegnare che una vita inconsapevole e senza pensiero non è neppure degna di esser vissuta, che non ne vale semplicemente la pena. Vivere solo in funzione di ciò che si crede materialmente vantaggioso ha inoltre un costo esistenziale immenso per sé e per gli altri, poiché uomini cresciuti da lupi sapranno solo agire come tali. Il malvagio, però, ritiene sempre di sapere da che parte stare perché la malvagità è per lui semplice, è una ferita tra uomo e uomo e così non c’è niente da capire o da decidere. Il bene è complesso e richiede partecipazione, bisogna capire, aspirare, sforzarsi, lottare con se stessi e si possono commettere errori, mentre al malvagio l’errore non interessa in quanto è già compreso nella malvagità. Il malvagio non comprende che la sua astuzia attrae molte sventure contro cui Matteo avverte categoricamente: «tutti quelli che prendon la spada, periscono per la spada» (26:52).

            Quando una società, agitando davanti agli occhi della gente sogni di benessere materiale – sono sogni perché bisogna proprio essere addormentati per crederci –, riduce la vitalità dell’esistenza al presunto profitto, vuol soltanto creare un mondo di automi alienati e senza cuore con quattro furboni in alto che credono di poterla sempre far franca. Di fronte al malvagio il mondo si svuota di senso e sembra quasi crollare ogni spiegazione possibile, perché la sua stessa vita non accetta spiegazioni, “non c’è nessun perché”, vive come se fosse agito da forze spettrali e il suo presunto attaccamento alla vita è, in realtà, solo un curioso desiderio di morte – come spiegò grandiosamente, il 12 ottobre 1936, il filosofo Miguel de Unamuno ai Falangisti spagnoli a Salamanca.

            Alla domanda se si possa ottenere l’annullamento dell’umanità nell’uomo Primo Levi risponde: “purtroppo sì” e acutamente aggiunge che questa perdita avviene non soltanto nella vittima, ma anche nel carnefice e questo sembra quasi un ritorno a Tommaso Campanella quando avvisava che l’ingiustizia non avvilisce solo chi la subisce ma deprava anche chi la commette.

            In uno dei verbali degli interrogatori precedenti al processo di Gerusalemme, Eichmann ebbe a dichiarare: “appartengo a quella categoria di persone che non si formano opinioni proprie” e, ad orecchie attente, questa risposta racconta più di quanto non sembri. L’automa non ha coscienza né esistenza, cosicché una società malvagia mira a diminuire il livello dell’esistenza individuale, perché a colui che non esiste non puoi chiedere alcuna responsabilità etica o morale e diventa, dunque, un perfetto strumento nelle mani dei pochi vili. È una caratteristica del malvagio quella di lasciarsi convincere solo dalla malvagità poiché, nella distanza dall’essere in cui ha posto il suo cuore, questa è la sola cosa che lo raggiunge e su questo attecchiscono i molti mali del mondo: «l’animuccia di coloro che sono detti malvagi, ma che sono intelligenti, vede in modo penetrante e distingue acutamente le cose alle quali si rivolge, in quanto ha la vista non cattiva, bensì asservita alla malvagità, di guisa che quanto più acutamente vede, tanto maggiori mali produce» (Politeia, 519 a). Primo Levi notava che nell’epoca della barbarie “era difficile dire chi era nazista e chi non lo era: tutti dicevano di sì”. Allora, rispondere ancora “no” è forse una tra le virtù più umane che ci siano oggi rimaste e raramente concesse.

            (Sergio Caldarella, Primo Levi e la ferita della Shoah, in «QOL» 154/155, Nov. 2012).

Capre, cavoli e pappagalli

 

 

 

 

Il 18 novembre 2012 il docente universitario Piergiorgio Odifreddi ha pubblicato, sul blog di Repubblica, un commento in cui accusava lo Stato d’Israele di essere “Dieci volte peggio dei nazisti”. L’articolo è stato cancellato il giorno dopo dalla redazione (ancora visibile su: http://www.ilfattoquotidiano.it/2012/11/20/repubblica-cancella-post-di-odifreddi-lui-lascia-meglio-fermarsi/419844/) dando adesso al professorino anche l’opportunità di atteggiarsi a martire della libertà. Quanto ha scritto Odifreddi, pur non essendo nuovo né originale, tratta dei soliti preconcetti triti e ritriti pappagallescamente ripetuti, da tempo, in certi ambienti ideologizzati, in circoli e bar di estrema destra o di estrema sinistra, con l’aggiunta di un flair pseudointellettuale che rende l’argomentazione ancor più insidiosa. Singolare coincidenza che, quando si tratta di Israele, estrema destra ed estrema sinistra tendano quasi sempre ad incontrarsi. Un tizio il quale insegna logica in questa e quella università dovrebbe, almeno in teoria, avere una certa dimestichezza proprio con quella logica di cui ama fregiarsi, almeno quella elementare. Eppure, nel suo commento di neppure una pagina, sprofonda invece in paralogismi e non sequitur a tutto tondo. Partiamo dalla comparazione con cui l’Odifreddi discetta di “logica nazista delle Fosse Ardeatine”. Se uno ci pensa un attimo, e magari non scrive come parla, si accorge che nell’eccidio delle Fosse Ardeatine non c’è proprio nessuna “logica”, ma si tratta di una rappresaglia criminale nazi-fascista e basta (è necessario ricordare che furono anche i fascisti a mettersi a disposizione dell’invasore). Nella rappresaglia non c’è e non c’è mai stata alcuna “logica” se non quella parlata, caro professorino di logica! Nell’eccidio delle Ardeatine, così come in ogni altro crimine, c’è sicuramente una forma mentis brutale ed una mostruosa determinazione criminale, ma questa non ha una “logica”, né l’ha mai avuta nella storia. L’orrore ha il solo volto dell’orrore sia esso follia o umana abiezione. Il fatto che, a posteriori, si studi l’orrore attraverso metodi logici e sistematici, non significa, né implica, che l’orrore abbia una logica per se. Uno dei primi doveri degli uomini di logica, anche quelli che insegnano per concorso pubblico, dovrebbe proprio esser quello di chiarire e non di confondere.

E’ comprensibile come nel linguaggio parlato si possano utilizzare in maniera interscambiabile termini quali “utile”, “profitto” o “guadagno”, ma se un contabile dovesse mettere in un bilancio “profitti” e “utili” come se fossero la stessa cosa, andrebbe dritto in galera, allora perché uno che la logica la dovrebbe insegnare può utilizzare questo termine e le sue comparazioni possibili in maniera talmente disinvolta ed erronea? Ma andiamo oltre: le maestre di una volta spiegavano che non si devono mettere insieme capre e cavoli, ma forse il Nostro geniaccio preclaro e precocissimo non era particolarmente attento a quello che gli dicevano le povere maestre né ad ogni altra osservazione di semplice ragionevolezza. Ad un certo punto di questa sua fulgida carriera accademica avrebbe però dovuto imparare che la comparabilità tra incomparabili è proprio uno dei vizi di ragionamento più elementari, uno dei tanti idola con i quali si intrattengono oggi in molti.

Nel suo pesante bagaglio di vecchie nozioni il professorino tiene anche la lex talionis (occhio per occhio dente per dente), quale principio di reciprocità letterale ed assoluto! Sembra che il Nostro sia rimasto concettualmente fermo ai tribunali dell’Inquisizione ed al catechismo tridentino! Al poveretto, nonostante il suo solito vaneggiare antiteologico, non sarà forse capitato di leggere qualche commento biblico contemporaneo, non avrà mai sentito parlare del metodo storico critico né gli sarà capitato di ascoltare la conferenza di qualche rabbino che gli avrebbe magari potuto spiegare che questo principio biblico, tra gli altri, non può esser letto in maniera brutalmente letterale, ma si trova forse più vicino al redde rationem che non all’accecamento dei contendenti. Ma anche queste sono sottigliezze che non possono che sfuggire ad una mente talmente acuta e capace di elevarsi così al di sopra del mondo da non vederlo più e scorgervi, in vece, solo il suo faccione onnipossente che discrimina tra bene e male come se fossero giocattoli nelle mani dell’arbitrio dell’ego. Ma questo è un vizio che appartiene profondamente alla hybris contemporanea e Odifreddi, come altri, fa di questa hybris una bandiera di verità ed una misura di vita.

Il titolo dell’articolo è: “dieci volte peggio dei nazisti” e perché proprio dieci volte? Sarà stata una scelta del redattore notturno di Repubblica preso da un colpo di sonno? Ma perché non cinque, quindici, centottanta o quarantadue? Ancora il linguaggio parlato? Solo perché abbiamo dieci dita e viviamo in un sistema decimale e allora il dieci ci appare come un bel numero? Per uno che si dice matematico queste osservazioni dovrebbero avere senso e non dovrebbe sparare numeri e concetti a caso. Per uno che si dice matematico...

Nessuna mente capace di leggere la storia e non obnubilata da pregiudizi antichi metterebbe mai insieme, razionalmente, eventi come la Shoa ed un’operazione militare, per quanto tale intervento possa non piacergli. Dissentire non significa oltraggiare almeno due volte la memoria delle vittime di uno tra i più mostruosi crimini della storia. Con una mano oltraggia le vittime e con l’altra oltraggia i sopravvissuti perché, se il professorino ricorda bene la storia, saprà che la costituzione dello Stato d’Israele è, purtroppo, anche una conseguenza di quel genocidio in cui si provò a sterminare per intero gli ebrei d’Europa!

Fortunatamente la storia non si fa con le passioni, ma con la comprensione, mentre la cronaca la fanno proprio questi signori imbellettati e imbevuti di mezze certezze. Magari uno di questi giorni il nostro professorino proporrà una ristampa anastatica dei Protocolli o una riedizione di certi numeri dello Stürmer, tanto per non farsi mancar nulla. Oggi, del resto, per credersi bravi, basta solo ripetere quello che tutti gli altri ripetono. Oltre alla sua volgarità morale e razionale il fatto forse più strabiliante dell’intero articolo di Odifreddi è che a questo signorino non solo gli fanno insegnare logica, ma viene anche considerato come uno tra quelli capaci! Non voglio proprio provare ad immaginare cosa saranno quelli meno capaci...