La schiavitù della libertà

La libertà è una prigione le cui colonne affondano nei territori più remoti del desiderio umano di librare le sue ali di cera sopra l’orizzonte della necessità, una follia che s’impossessa dell’uomo costringendolo alla solitudine dell’una o l’altra delle sue manie o desideri. Un impulso, dettato dall’inquietudine, a seguire una retta invisibile.
Quella che viene chiamata “libertà” è, sovente, la schiavitù alle instabili precessioni del sé. Anche per questo libertà e liberazione saranno sempre diverse e, forse, anche opposte tra loro: la prima incatena alla volontà, mentre la seconda spezza le catene della paura. Krishnamurti diceva che ogni scelta è una limitazione della libertà, cosicché già nello scegliere c’è una fondamentale imposizione contraria alla libertà. La liberazione, invece, non si esaurisce nel dualismo incompleto di scelta o non-scelta. Si raggiunge il fuoco solo al costo di scoprire che brucia, per questo il prezzo della liberazione si chiama dolore.
I mistici hanno da sempre conosciuto l’altra via della libertà, ossia l’asservimento volontario ad un principio superiore attraverso cui giungere alla liberazione dalle costrizioni del sé. Per il mistico la libertà consiste nell’obbedienza ad un supremo principio etico dove la sola libertà è nel perdersi, “luce nella luce”, in una verità di ordine superiore.
L’uomo moderno, nato sotto il segno dell’asservimento al più astuto, non crede nel principio etico, quanto nell’imperativo etico: spesso si preferisce infatti dire “è doveroso” al posto di “è giusto”. Un principio sorge con naturalezza, sgorga come le acque delle quali Lao-tzû farà il simbolo impronunciabile del Dao, mentre un imperativo, come ogni altra imposizione, possiede una forza impropria e innaturale. C’è qui la stessa differenza che troviamo tra autorità e autorevolezza: la prima dev’essere imposta, l’altra invece sorge spontanea ed è rispettata perché degna di rispetto, non perché ne viene temuta la forza e le conseguenze del dissenso. Il dovere morale (moralische Pflicht), ad esempio, presuppone, e in un certo senso implica, la possibile costrizione (Zwang) come via per la sua attuazione, mentre il principio morale non impone alcunché ed è poiché proviene dal giusto che conduce naturalmente al retto agire. Il grande Socrate ribadiva infatti che gli uomini commettono il male solo perché non conoscono il Bene e questo significa anche che la conoscenza autentica del Bene implica la naturale aderenza ad esso. Il concetto dell’aderenza naturale è anche un tratto fondamentale del pensiero sapienziale di oriente e occidente e nel taoismo arriva persino a diventare parte dell’architettura: templi e case taoiste vengono infatti costruiti in modo da non disturbare o interferire con la natura circostante, così se la roccia alle spalle della casa ha una determinata forma, anche il tetto dell’edificio seguirà quella determinata curva come se fosse la continuazione del profilo di quella roccia.

Colui che vive sotto la schiavitù della libertà ha paura di perdersi in qualcosa che superi e oltrepassi la misura dell’ego. Il mistico, al contrario, cerca proprio la fusione con l’assoluto perché, avendo compreso la schiavitù della libertà, ha anche compreso l’illusorietà del sé e così non può temere la perdita di un’illusione. La morte non incute alcun timore al sapiente o al mistico, mentre terrorizza lo schiavo della libertà che vive nel reame della grande solitudine della libertà la quale, per sua natura, impone la separazione. L’acqua è libera poiché segue senza costrizione alcuna il profilo delle cose, così come il cuoco Ting riesce a tagliare perfettamente il bue solo quando è capace di non vederlo più, quando il suo coltello coglie gli interstizi tra le ossa e le giunture, seguendone il loro corso naturale. Quando il cuoco Ting iniziò il suo lavoro, altro non vedeva se non il bue intero, dopo tre anni ne vedeva solo la metà e alla fine, quando imparò a squartare senza nessuno sforzo, passando il coltello nell’unico punto giusto, egli non vedeva più il bue, agiva attraverso il non-agire (wu wei), il cuoco taoista raggiunge quel punto dell’illuminazione in cui la sua mano viene agita dal non agire seguendo, così, il flusso naturale delle cose. Uno tra i cardini del pensiero orientale è proprio quest’agire senza l’azione, una passività apparente che si realizza più compiutamente di un agire al quale si contrappongono i moti del mondo. Il wu wei è un agire senza l’azione che aggira quel paradosso della libertà cui accenna Krishnamurti.

Forse non si è ancora riflettuto abbastanza sul fatto che i momenti più intensi e veri della vita umana provengono proprio dalla cancellazione della libertà (non dalla fuga da essa) e dal conseguente abbandono alla liberazione; cosa ne sarebbe, ad esempio, del sentimento d’Amore se in esso si volesse continuare a vivere la separazione richiesta dalla libertà? L’Amore, quando è grande e vero, non è solo desiderio di fusione nell’altro, ma anche una rinuncia alla libertà di essere un’anima sola e separata per vivere nell’anima dell’altro, una fusione e un totale abbandono di corpo e spirito nell’essere amato, uno scambio di una parte di sé con una parte della persona amata. Per questo nella separazione dall’amata c’è sempre un sapore di morte, la morte di quella parte di noi che esisteva fuori di noi.

La terrificante scomparsa del sentimento d’Amore nella società contemporanea non è dovuta unicamente al solito scellerato materialismo da due soldi di cui il nostro mondo è pateticamente imbevuto ma anche, in larga parte, dall’incapacità di rinunciare alla schiavitù della libertà che, in ultima analisi, diventa una servitù verso le cose e le regole del mondo. La passione autentica libera dalle catene delle costrizioni e delle convenzioni e se non sai scegliere tra il sentimento che scuote la vita e la tranquillità delle convenzioni e delle piccole cose, allora non sai ancora neppure amare (e la scelta in Amore differisce da ogni altra scelta poiché unisce invece di separare). L’Amore trova davanti a sé qualcosa di infinitamente più grande delle convenzioni e delle cose. L’amato desidera al di là di ogni misura possibile. Nell’Amore vero nulla conta se non la passione ed esso non può esser reso nei termini di una misura, perché l’assoluto conosce solo l’incommensurabile.

Quando ci si libera dalle costrizioni dell’ego che sono, poi, in larga parte, costrizioni dettate dalla natura materiale, si raggiunge un punto in cui, avendo abbandonato le costrizioni della libertà, tutto risulta allora possibile. Un punto in cui, anche i legami nascosti diventano palesi ed ogni paura che attanaglia lo spirito umano non è più neppure un ricordo lontano. Questo è il segreto di Tertulliano certum est quia impossibile est (De Carne Christi, V) e della Regina in Alice nel Paese delle Meraviglie: «sometimes I’ve believed as many as six impossible things before breakfast, Certe volte arrivavo a credere anche a sei cose impossibili prima di colazione». La capacità di credere nell’impossibile è proprio il dono di coloro che sono stati in grado di andare oltre la schiavitù della libertà.
La libertà ci rinchiude nell’innaturale separazione tra noi e gli altri e, in seguito, nella separazione tra noi e il mondo, mentre la liberazione, mostrando il volto autentico della vita, spezza le catene della paura e dell’egotismo consentendo lo sguardo verso orizzonti ignoti a coloro che abitano tra le ombre e le catene della libertà.

(Sergio Caldarella, L’esclavage de la liberté in Les Cahiers Du Collège De Pataphysique N° 97: Nouvelle Série)

Il caso e la scrittura

Scrittori e poeti, quei pochi rimasti, intrattengono da sempre una curiosa lotta con il reale ed in quest’impari tenzone la loro penna diventa una spada su cui appuntare tutte quelle sbavature che il mondo, nonostante il suo sghembo andirivieni, non riesce a coprire per intero. Può trattarsi di uno stormo d’uccelli in una fredda mattina d’autunno, di un fiocco di neve che rifiuta, ostinatamente, di sciogliersi nella notte o di una farfalla che spunta inaspettata e vola come eseguendo un rito curioso, ma è in questi piccoli eventi che lo scrittore trova segni che ad altri sfuggono e lo portano, come un segugio d’altre realtà, ad investigare la natura del significato apparente dietro le cose.
Per lo scrittore nulla accade “per caso” e per alcuni autori, forse i più estremi, tutto, ma proprio tutto, accade proprio perché doveva accadere, come se per il solo fatto di scrivere lo scrittore vedesse anche se stesso e il mondo come elementi di un’immensa trama. Shakespeare lo dichiarerà senza mezzi termini nell’atto secondo di As You Like It: «All the world’s a stage, / And all the men and women merely players: / They have their exits and their entrances; / And one man in his time plays many parts, Il mondo intero è un palcoscenico, / E tutti gli uomini e donne semplici attori: / Hanno le loro uscite e le loro entrate in scena; / Ed un uomo, durante la sua esistenza, recita molte parti».

Lo scrittore è un ladro di verità e scovare sempre connessioni tra cose ed eventi è parte inscindibile del mestiere di scrivere. Una scrittura che non si accorga di questi significati che occhieggiano da eventi apparentemente senza collegamento è capace di narrare solo piccole cose, una scrittura piccola per un piccolo mondo fatto solo di piccoli uomini e di piccoli eventi. Se c’è proprio un elemento fondamentale nella scrittura è quello di investigare la ragione che muove, o sembra muova, gli umani eventi, una ragione che sfugge agli occhi distratti o offuscati dalla nebbia del mondo. Omero, il primo narratore dell’Occidente, dietro le crudeli lotte degli uomini vedeva la danza di dèi antichissimi e con questo spiegava, a suo modo, i capricci del mondo. La cultura contemporanea che si crede tanto lontana da queste antiche narrazioni spiega il mondo diversamente, ma lo spiega anch’essa con una narrazione dove al posto degli dèi ci sono cose, macchine e denari ma alla fine, anche questa curiosa cultura del nostro tempo, ha pur sempre bisogno di qualcuno che racconti una storia, qualunque essa sia. Ogni cosa è, del resto, una prova di qualcos’altro. La teoria degli insiemi insegna che anche un insieme vuoto ({ }), il grado zero degli insiemi, è ancora un insieme e in sanscrito lo zero può essere, a seconda dei casi, vuoto (sunya) o pieno (purna). Pare proprio che, a dispetto dei piccoli sogni dei materialisti, vi sia nelle cose sempre molto più di ciò che appare.

Lo scrittore non guarda, vede, e questa non è una sua dote precipua, ma una prerogativa propria e intima della scrittura. Per scrivere bisogna dapprima concentrarsi su cose ed eventi e, come ben sanno quelli che da bambini passavano ore a fissare una bottiglia, un rocchetto, un tappo di bottiglia o un rospo che non voleva gracidare, le cose, a forza di venir fissate, perdono il loro contorno e cominciano a rivelare una natura diversa e ambigua. È come se, a forza di concentrarsi su qualcosa, essa iniziasse a svanire, mostrando una realtà che stava proprio lì, davanti a noi, e bastava solo guardar meglio per trovarla. Solo i bambini conoscono questi grandi segreti del mondo e lo scrittore è colui che ha ancora abbastanza memoria per ricordare quell’epoca in cui tutto appariva nella sua apparenza e lo sguardo sapeva sempre leggere quello che si celava dietro il manifestarsi del reale: ad un bimbo basta disegnare un paio di quadranti e indicatori in un cartone vuoto per trasformarlo in una fantastica astronave per viaggi verso galassie immensamente lontane, oppure raccogliere su una spiaggia un paio di sassi lisci e colorati per farli diventare tesori perduti da Achab o dal Capitano Nemo. Quello che fa lo scrittore o il poeta è ricordare la freschezza di quello sguardo passato e utilizzarlo, come una lente, per smascherare la patina che il tempo dipinge sul mondo.

(Sergio Caldarella, Il caso e la scrittura, pubblicato in «Rivista di Studi Critici e Letterari», n.178, 2012)

Il trionfo della storia

In un’intervista su France24 Stéphane Hessel, l’autore del libro Indignez-vous!, si è dichiarato convinto del fatto che riusciremo a trovare una soluzione ai problemi che affliggono il mondo contemporaneo. Alla base del suo ottimismo Hessel pone la sua lunga esperienza da novantacinquenne e dice che, avendo visto durante la sua vita “problemi” che apparivano insormontabili come il nazismo, lo stalinismo o l’apartheid ed avendo esperienza del fatto che, nonostante tutto, questi orrori sono stati superati, questo gli ispira la fiducia della speranza nel futuro del mondo.
Una domanda: e se quei “problemi” di cui parla Stéphane Hessel non siano stati davvero superati e siano invece dei preoccupanti sintomi storici e il pericoloso retaggio di una certa natura umana che si impone sempre più? Se invece di problemi passati e risolti si trattasse di un traumatico passaggio da un punto all’altro di una storia che non sta procedendo verso prospettive migliori, ma regredisce con una strabiliante invisibilità? È solo un’ipotesi, ma proviamo invece ad immaginare che le ideologie totalitarie dello scorso secolo siano dei pioli sulla scala verso il basso che ha condotto all’epoca contemporanea, come si fa allora ad essere ancora ottimisti come il nostro buon Hessel?
La fiducia nel futuro della nostra specie è qualcosa che magari appare nobile, ma non ha un serio fondamento razionale né un solido appoggio storico. È una speranza, una come altre. Oppure quando ci guardiamo intorno o leggiamo le narrazioni della storia scorgiamo davvero un mondo pacifico, umano e compassionevole?
In realtà, se ben guardiamo alle nostre classi dirigenti ed ai vari sistemi sociali ormai pericolosamente omologati su scala globale, ci accorgiamo che le nostre presunte élite sono ancora più sgangherate e fallimentari di quelle che ci hanno condotto agli orrori del nazifascismo e delle guerre mondiali, allo stalinismo e al capitalismo. Queste classi dirigenti pensano ancora con la stessa perniciosa mentalità che ha costruito società illiberali, discriminatorie e discriminanti, ove l’individuo viene schiacciato, manipolato e subordinato agli interessi di quei soliti quattro furboni dietro le quinte. Come si fa allora a pensare che da questi sassi possa finalmente uscire dell’olio?

Difficile dire se la storia umana sia più una grande follia o una brutale narrazione che passa da una spaventosa idiozia ad un’altra. Quando gli esseri umani si distaccano da se stessi e non comprendono più verità semplicissime come la compassione, l’amore, il rispetto o la pace, separandosi dal loro essere autentico e profondo, fanno anche di tutto per dimenticare di avere natura mortale e così impiegano il loro tempo a rincorrere ciò che passa, lasciando che sfugga loro ciò che invece permane. La violenza, la superbia, il gioco dell’economia, sono appena alcune tra le numerose forme degli umani deliri indotti o motivati dalla dimenticanza di sé. Sentire la nostra natura mortale ci proteggerebbe dai giochi cattivi con i quali viene retto il mondo perché aiuterebbe a scorgere la piccolezza di quelli che si credono grandi e non renderebbe gli esseri umani proni a qualunque atto orribile solo per conseguire una posta in un gioco. La comprensione aiuterebbe a difendersi dalla spaventosa immaturità di chi vede nel mondo solo una selva, ma chi deve aiutarci a capire? Quelli che ci raccontano che va tutto bene?

(Sergio Caldarella)

L’invisibilità dei sapienti

Se agli inizi degli anni ’20 del secolo scorso, giungendo alla stazione di Praga, un viaggiatore avesse chiesto dove si trovava la casa di Franz Kafka, pochissimi avrebbero saputo fornire indicazioni specifiche perché all’epoca, a parte un ristrettissimo gruppo di intellettuali, quasi nessuno conosceva quello che viene ormai definito come “il grande praghese” – facendo magari un certo torto ad altri grandi praghesi quali Jehuda Loew, Rilke, Jaroslav Hašek, Gustav Meyrink/Meyer (praghese d’adozione) e moltissimi altri tra cui lo stesso Max Brod senza il quale, di Kafka, non avremmo quasi nulla. Per un viaggiatore dei nostri tempi è invece diventato pressoché impossibile visitare Praga senza imbattersi in uno dei ritratti di Kafka quasi ad ogni angolo della città. Il viaggiatore immaginario di cui sopra avrebbe avuto la stessa difficoltà a reperire notizie andando a Lisbona e chiedendo di Pessoa, nell’Amsterdam di Spinoza, nella Copenhagen di Kierkegaard: poiché anch’essi erano invisibili al loro tempo. Nietzsche, altro grande invisibile alla sua epoca, diceva che se gli uomini ti acclamano, vuol dire che sei sul sentiero di qualcun altro.
Nonostante i preclari esempi di cui trabocca la storia culturale sono in molti, in particolare nell’epoca dell’immagine in cui ci è dato vivere, a ritenere che la visibilità di un pensiero nel suo tempo sia il criterio di giudizio della sua validità e per questo pongono tanta attenzione ai vari premi e conferimenti. Eppure l’invisibilità di certi scrittori alla società del loro tempo grida forte contro questi meccanismi. I nomi di Rudolf Eucken, Henrik Pontoppidan, Wladyslaw Stanislaw Reymont, sono oggi quasi del tutto dimenticati eppure, tra il 1908 e il 1924, a tutti questi è stato conferito il premio Nobel per la letteratura. Allo stesso tempo quasi tutti hanno sentito parlare o conoscono Proust, Kafka o Joyce i quali, seppur attivi nello stesso arco di tempo, non ricevettero mai il premio dell’Accademia di Stoccolma. Non dovrebbe forse questo significare qualcosa e magari insegnare a diffidare di pensieri troppo riconosciuti dal loro tempo? Da qui, però, bisognerebbe forse potersi ingegnare per riuscire ad immaginare come possa anche essere il contrario, che siano ossia proprio tali pensatori a non voler apparire con troppa evidenza nel loro tempo. L’invisibilità del sapiente può anche esser vista come un’astuzia per sfuggire al panopticon dei poteri. Troppa visibilità ha sovente attirato tanto odio, condannando questi grandi alla cicuta, alla tortura, al patibolo, alla scomunica, alla pira o alle tante altre villanie con le quali il volgo sempre affligge coloro che non gli assomigliano. Curioso pensare che prima li ammazzino e poi gli erigano statue. Ma questa non è, in fondo, la sola ragione per la quale coloro che amano il sapere se ne stanno da parte: l’amore per la conoscenza è una pianta preziosa e rara e, dunque, una cosa per pochi, mentre la società di massa impone che ci siano quelli che gridano per raccontare una verità fatta a misura di tutte le teste e il loro urlo è così forte e banale da assordare chi ha ancora orecchie fini. Pasolini diceva convinto: «La cultura media è sempre corruttrice». Tra queste grandi differenze finiamo per avere da una parte i grandi semplificatori, quelli che raccontano la fiaba di un mondo facile e banale e dall’altra quei pochi che si aggirano tra le strade notturne del sapere sussurrando: “...eppur si muove”. Spinoza avrebbe magari detto che una cosa non cessa di esser vera solo perché non è accettata dai più. La storia insegna che la conoscenza autentica non ha mai avuto bisogno delle folle, anzi in un certo modo le rifugge: la sapienza grida sì “per le vie, fa udire la sua voce per le piazze, chiama nei crocicchi affollati, all’ingresso delle porte” (Proverbi 1:20), ma è una voce sottile che poche orecchie sanno, possono o vogliono cogliere. Che senso avrebbe dunque provare a raggiungere quelli che della voce del sapere non sanno che farsene? Il califfo Omar, quando nel 640 fece distruggere quel che restava della favolosa biblioteca di Alessandria, giustificò il suo atto con un paralogismo buono per le orecchie del suo tempo: «se il contenuto di questi libri si accorda con il libro di Allah, noi possiamo farne a meno, dal momento che, in tal caso, il libro di Allah è più che sufficiente. Se invece contengono qualcosa di difforme rispetto al libro di Allah, non c’è alcun bisogno di conservarli» (anche se alcuni ritengono che si tratti di una storia inventata da Ibn al-Qifti e resa nota in Europa dagli scritti di Grigorios Bar Hebræus). Sia come sia il califfo Omar appare in questa narrazione come quei tanti che della conoscenza non hanno mai saputo che farsene.

In una realtà che rifugge dal senso, l’allontanarsi del filosofo diventa allora un avvicinarsi al significato e il suo silenzio un incommensurabile atto d’accusa. Quelli che si ingegnarono a tormentare e poi uccidere il grande Manlio Severino Boezio non capivano che con lui stavano mettendo a morte l’ultimo dei grandi Romani, sancendo la fine di quell’Impero di cui essi erano ormai solo ombre. Dalla sua cella Boezio scrisse la Consolatio Philosophiae, un maestoso commiato e un indelebile atto d’accusa poiché anche un uomo solo può ergersi contro un mondo intero. Nella Consolatio Boezio arriva anche a spiegare, con una lucidità commovente, l’irrealtà del male: «I cattivi, i quali sono la maggioranza tra gli uomini (ut malos, qui plures hominum sunt), non sono (…) Io non contesto, infatti, che i cattivi siano, appunto, cattivi; ma nego nettamente e semplicemente che essi siano. Infatti, allo stesso modo che un cadavere potresti chiamarlo “uomo morto”, ma non semplicemente “uomo”, così son disposta a riconoscere che i viziosi siano, appunto, cattivi, ma non potrei mai ammettere che essi, in assoluto, siano». Dopo Boezio, come ci si poteva aspettare, giunse il Medioevo.

Nella tradizione ebraica esiste il concetto dei lamed-vav (ל"ו צַדִיקִים‎‎), i trentasei giusti sui quali si racconta riposi il destino del mondo e il Talmud spiega che, se una sola di queste trentasei persone venisse a mancare in una generazione, il mondo cesserebbe di esistere (Sanhedrin 97b; Sukkah 45b). Un altro modo per chiamare i trentasei in ebraico è Nistarim, coloro che vivono nascosti e sono, in genere, invisibili ai molti: questi possono essere portatori d’acqua, lustrascarpe, barbieri, perché ciò che essi sono non è in ciò che fanno e in questo si annida una grande lezione anche per il nostro tempo, semmai il nostro tempo fosse in grado di capire alcunché. Il libro del Genesi riporta una concezione affine quando ad Abramo viene chiesto di trovare un certo numero di sapienti onde risparmiare Sodoma. L’esistenza del mondo è, nella tradizione etica dell’ebraismo, garantita dall’esistenza dei sapienti – è quando Abramo non riesce a trovare nessun sapiente che Sodoma viene condannata alla distruzione. Maimonide utilizzerà questo tema sotto altra forma quando scriverà che l’esistenza del mondo si basa sul respiro dei bambini che studiano affermando, implicitamente, che il fondamento del mondo sono i bambini, ossia l’innocenza, e lo studio. Pavel Florenskij condurrà ancor oltre questo discorso scrivendo: «A ciascuno Dio ha concesso una certa misura di fede, cioè “una convinzione di cose invisibili”. Il pensiero può essere sano soltanto entro i limiti di questa fede, fuori dei quali diventa deforme» (Le porte regali: saggio sull’icona). La meraviglia di queste parole è riservata a chi le intende e intendere è una tra le forme del sentire e per questo nelle nostre società ove gli esseri umani vengono manipolati quasi al limite dell’inesistenza e dell’inconsistenza il sentire dev’essere la prima vittima del sistema.

La società del contrario intorno a noi, ossia un’epoca che vive nella più profonda contraddizione e dimenticanza di sé, ha sostituito il fare all’agire e quando l’uomo vive unicamente nella dimensione del fare, sente come se non avesse più nulla da cercare nella dimensione del pensare e allora vive abbandonato al narcisismo e alla vanità. In breve, vive abbandonato alle nevrosi della materia, mentre proprio uno dei grandi insegnamenti, da Socrate a Freud, è quello secondo cui il pensiero cura o, meglio, la cura è nel pensiero. L’appiattimento sul fare ci ha anche disabituati a pensare in termini diversi da piccoli canoni e secondo il folle principio di “pensa solo a te”, ci ha ossia disavvezzati a pensare realmente in termini di valori umani e individuali, trasponendo tutto nella dimensione dell’omologazione e del collettivo: “lo fanno tutti” ha il significato intrinseco di “...allora va bene farlo”. Pare proprio si sia allora riusciti nel creare una società che è, al tempo stesso, massificata e narcisista: due termini apparentemente inconciliabili che trovano, invece, impossibile conciliazione nella triste omologazione contemporanea. Un paradossale narcisismo massificato è quello in cui tutti aspirano a ciò cui aspirano tutti gli altri e, poiché il narcisista adora non solo la proiezione della propria immagine, ma anche la sua sproporzionata riproduzione, egli non potrebbe mai riuscire a comprendere colui che invece si ritrae dal ballo, le lodi e le mete comuni. Come potrebbe del resto il rospo intendere che al falco non interessano le pantegane? La tradizione ebraica è fin troppo chiara sul ruolo umile dei sapienti che Christoper Morley spiega in maniera eccellente ne La Libreria Stregata scrivendo: «i veri amanti dei libri si trovano di solito tra le classi più umili. Chi ha passione per i libri non ha tempo il né la pazienza di studiare piani per ingannare i suoi simili in vista della ricchezza ».
Il contemporaneo moloch del “successo” viene anche interpretato, al di là del solito appetito di cose accumulate e da consumare, come l’imposizione della propria immagine attraverso schermi televisivi o cinematografici ed a pochi viene in mente la vacuità di quest’ennesimo delirio. Un antico detto ripeteva che anche sul trono più alto si logora il fondo dei calzoni, questo per indicare che la caducità delle umane cose si applica forse più al potere e al possesso che non al pensiero. Socrate avrebbe magari ricordato che l’ἀρετή, approssimativamente tradotto come “virtù”, consiste nella conoscenza (e pratica) del Bene che è, poi, conoscenza propria di sé.
Accettando le vacue logiche dela società contemporanea si entra in una mentalità da spettatori/consumatori anche di fronte al mondo delle idee e, conseguentemente, di fronte alla vita. Si crede che le idee debbano venire a noi ed i pensatori debbano trasformarsi nei nostri giullari proponendoci il pensiero come se fosse uno tra i tanti prodotti di consumo sugli scaffali: del resto una società mercantile vedrà mercanti ovunque. L’unico sforzo che rimane da fare è allora premere un tasto su un telecomando per veder apparire quel che si vuole sullo schermo che raggiunge tutti, ma puo’ esser raggiunto e gestito solo da pochi furboni dietro le quinte. Il pensiero, però, non è mai stato un prodotto di consumo, esso è una pianta sacra e rara che richiede una profonda attenzione alla vita e non la distrazione da essa. I filosofi autentici, quelli che un tempo venivano chiamati maestri, trovano anche un sottile gusto nel vivere celati agli sguardi dei molti e Fernando Pessoa, che dell’invisibilità aveva fatto uno dei segni della sua arte, scriveva: «Un uomo di genio sconosciuto può godere della voluttà soave del contrasto tra la propria oscurità e il proprio genio e, pensando che sarebbe celebre se lo volesse, può usare come metro del proprio valore la migliore misura: se stesso» (1915). Se, del resto, uno scrittore autentico com’era Pessoa andasse oggi in televisione e iniziasse a parlare davvero di cultura la gente non capirebbe quello che dice perché è troppo abituata ad un linguaggio sciocco, modellato su convenzioni e trucchetti di poco conto. Chiaramente in un sistema corrotto bisogna solo far parlare quelli che non hanno nulla da dire o sono interamente organici al sistema dell’idiocrazia e da qui a pensare che questo sia il solo sistema possibile il passo è fatalmente breve. Sadr âl Dîn Shîrâzî (1571-1640) scriveva già a suo tempo: «Ho dovuto constatare di persona che oggi, a voler istruire gli ignoranti e gli incolti, ci si attira solo ostilità. Ho visto brillare in tutto il suo fulgore il fuoco infernale della stupidità e dell’aberrazione (...) Ho urtato contro l’incomprensione di genti cieche alle luci ed ai segreti della saggezza (...) genti i cui sguardi non hanno mai oltrepassato i limiti delle evidenze materiali e le cui riflessioni non si sono mai innalzate al di sopra degli abitacoli delle tenebre e della loro polvere (...) Questo soffocamento dell’intelligenza, questo congelamento delle qualità naturali, questa ostilità della nostra epoca alla conoscenza, alla gnosi, alla spiritualità, al bene nostro e di tutti m’hanno consigliato infine di nascondermi a loro, e di coltivare la saggezza e la via mistica nei ritiri nascosti e sublimi». Considerazioni simili sono state parte del bagaglio del pensiero più o meno in ogni tempo e sotto ogni cielo.

Forse uno tra i più grandi drammi della società contemporanea è che a pochissimi viene ormai in mente di dubitare del proprio narcisismo e delle proprie nevrosi che, proiettate sul mondo e sugli altri, gli conferiscono un’aura tremendamente sinistra. Alla fine non viene più in mente quasi a nessuno di dubitare della stabilità delle proprie proiezioni e questo non solo impedisce di guardare al mondo secondo una prospettiva altra, ma anche di vedere la società non soltanto com’è o appare ma anche, secondo un’altra prospettiva, la visuale del poter essere. Il contrasto tra gli altisonanti annunci della nostra società, i suoi presunti grandi ideali e il comportamento degli uomini nella loro quotidianità è fin troppo stridente per non venir notato da uno sguardo scevro dai condizionamenti della propaganda dominante. La conoscenza non può che essere trasformazione interiore e quando di fronte all’ex Presidente Bush Jr. o davanti al Signor Berlumponi non si vede una persona piccola e confusa o un “vecchio malvissuto” (Manzoni), ma si pensa di avere a che fare con immagini di successo, si mostra solo la nostra incapacità di vedere davvero. La conoscenza autentica, in quanto supremo antitodo alla hybris, potrebbe insegnare nuovamente a vedere davvero ed è magari per questo che i vari potentati sono tutti uniti nel tenere il sapere autentico lontano dalla società alla quale essi purtroppo impongono la loro piccolezza. Come si fa, dopo, a meravigliarsi se le cose vanno tanto male come vanno?

(Sergio Caldarella, L’invisibilità dei sapienti, in Bollettino di Studi Contemporanei, Nov. 2011).

Le aspirazioni della società del contrario.

«Pare che una tra le peculiari aspirazioni di una società fondata sul capitale e orientata al consumo sia quella di ridimensionare la cultura a mera funzione di intrattenimento, falsamente interpretando come conoscenza tutto ciò che intrattiene le moltitudini. In questa società del contrario quello che viene prima di tutto è il presunto benessere materiale, ossia l´acquisizione e il mantenimento di oggetti vari per il breve periodo del vivere, e questo implica anche che la società occidentale tende e tenderà sempre più a configurarsi sul rapporto tra privilegiati e coloro che invece non godono di una posizione sociale benigna, orientandosi verso i primi e questo, oltre a creare conflitti e disequilibri, rappresenta anche il fallimento di ogni ideale di umanesimo in cui è l´essere umano il centro del vivere e non il capitale. Nessuno potrebbe negare che i presunti grandi fini di questa società, se guardati con lucidità, non solo sono facili da capire e conseguire, ma anche ben poca cosa. (...) Se in una società che si proclama avanzata è ancora e sempre il denaro a rendere misura di tutto, anche dell’uomo trasformato in una semplice somma di cose, questo è solo l'ennesimo segno di una rinnovata barbarie».

(Tratto da: Sergio Caldarella, La Società del Contrario, Zambon 2005, p. 29)

Count the Stars

Two among the most dangerous words in almost every language are: “What is” and “perhaps”. Even a keen thinker like Søren Kierkegaard felled in the trap by asking: “The man is the spirit, but what is the spirit?” But if the spirit is not “a thing”, how can you ask “what it is?” Those two apparently simple and innocent words make you believe there is “a something”, an essentia, that can be really “grasped” to the extent that we might “know” what it is. “What is” imply something that “is” (substantia), and “perhaps” implies the grasp of possibilities, some sort of insight on what could be or not (affirmation and negation, two cornerstones of Western thinking). This is the point where the Danish Prince Hamlet brutally asks: “to be or not to be” and, as he rightly points, “that is the question”, not “a” question, but “the” question i.e. not be on one or the other side of being, but be always in between. Prince Hamlet, a literary Socrates, teaches through example: being forever undecided, between revenge and forgetting, because if you know, there is no other way to be.
Hamlet doesn’t seem to believe in “what is”, nor in “perhaps”, he lives in between. The Prince knows, that’s why he is so lonely, he knows that every certainty, each step into one decision or another, is not a commitment, but just another name for nonsense: “words, words, words…” You can’t win against Hamlet because he doesn’t leave any room for victory or defeat. The Prince is apart because it is the only place he could be. He stands fiercely, he questions life because he knows that the deepest wisdom is in not-saying, in not-doing; “I would prefer not to” (Bartleby). “To do” is to decide to be on one side or another, erasing all the rest in between. When asked how much he loves Ophelia he can only give a puzzling answer: «Doubt thou the stars are fire, \ Doubt that the sun doth move, \ Doubt truth to be a liar, \ But never doubt I love» (Act 2, Scene 2). The Prince of Denmark can only point into a hermeneutical direction, the way where the blind will never be capable to look; Hamlet is hiding in plain sight because “naked is the best disguise” (Congreve). The blind, i.e. the materialist, can only see what’s “there”, his question is “What is”, and his answer: “How can I do that? How can I doubt that the sun doth move or truth to be a lie?” The blind is always confessing, though involuntarily, through his words and actions. If you listen to him he reveals himself and therefore fails Hamlet’s test. Hamlet is well aware of this and his words have also the scope to push away those who can’t see. If you can see, you’ll see. Do not try to count the stars with your fingers, count them in your heart, that’s the real question. Do not say what it is or what could be, read what is not there and see through it, read the absence; do not expect an answer or a decision, those are for the fools that calls themselves “smart”. The other important question here would also be: does Ophelia really love Hamlet? But that’s another matter.

At this point someone like the academic W. V. Quine would be totally lost because, contrary to his claims, in Hamlet there is no “ontological problem”. There is no “what there is?” But such academics are Aristotle’s nephews and, same as the Stagirite, whenever there is a conceptual problem, they invent a new partition. Hamlet does not divide: he asks to ponder what’s in between. The Eastern thinkers got it right in the first place: Master Dōgen did not divide being from time and taught, instead, the concept of being-time (Uji), seeing them as identical and inseparable. The Kegan Buddhism will declare that one of the ten mysteries is that all things exist in their times and in all time. Borges should probably have heard that while writing The Aleph.

Words can have many different meanings, but still fail to grasp the totality, and sometimes could even be incapable to grasp, or say, only one single thing right. You might have the words but not the keys. Words can generate paradoxes and we are so foolish to believe that paradoxes are like strange dragons waiting to be killed by an armored Knight. When a paradox is real, teaches that there is no solution, at least not through words and his real lesson is: “count the stars”.

(© Sergio Caldarella)

I labirinti del cuore

È dalla complessità delle domande che il vivere pone e impone all’esistere che emergono quei labirinti che il cuore sente e la mente prova ad intendere. Ne I labirinti del cuore si prova a trovare alcuni tra gli accostamenti in cui si scopre che c’è un curioso rapporto tra il tempo e l’amore, tra la distanza e il significato, tra le farfalle e l’anima. È la vita ad esser vittima delle passioni o sono queste a cadere sotto i dardi del vivere e del destino? Il tentativo proposto ne I labirinti del cuore è quello di addentrarsi nel castello dei sentimenti per scoprire che è dal cuore che deve partire ogni richiesta di significato che tenda alla verità vera e che qualunque altro moto che non parta dal cuore è solo vuota inerzia.

(Tratto dalla scheda editoriale de "I labirinti del cuore", Edizioni Illo Tempore 2011).