La morte di Bruno Schulz

La morte di Bruno Schulz

Considerazioni sullo svuotamento del mondo

            La sera del 19 novembre 1942 lo scrittore Bruno Schulz tornava a casa stringendo a sé un tozzo di pane di segale che avrebbe consumato come misera cena quando l’ufficiale della Gestapo Karl Günther, il quale lo aspettava nell’ombra, lo fermò e, per vile ritorsione verso il suo collega nazista Felix Landau, lo uccise con un colpo di pistola alla nuca, motivando così il suo gesto: «Du tötetest meinen Juden – ich tötete deinen, Tu hai ucciso il mio giudeo ed io ho ucciso il tuo»! Con queste parole, crudeli e odiose, si è brutalmente conclusa, tra le strade del quartiere ebraico di Drohobycz, nella Galizia orientale, l’avventura umana di questo magnifico artista e scrittore sovente accostato a Franz Kafka e descritto dal suo amico Witold Gombrowicz, l’autore di Ferdydurke (1938), come «un espulso dalla vita, uno che sguscia furtivo, sul margine».[1] In un mondo ingiusto i giusti vengono esiliati e uccisi, per questo la morte di Bruno Schulz è un simbolo, una tra le innumerevoli prove dell’ingiustizia delle ramificazioni di una realtà ingiustificabile e del conseguente svuotamento di senso del mondo causato dall’arbitrarietà del male e della complicità degli uomini con esso.

            Il nazista Karl Günther, uno tra gl’innumerevoli mediocri esecutori di uno smisurato piano criminale, uccide Bruno Schulz per capriccio, tanto per fare un dispetto al suo collega anch’egli omicida, anch’egli facente parte delle orde che da sempre aborriscono la luce. Il nazista Günther, coerentemente al perverso sistema ideologico cui aderisce, non crede di spegnere la vita di un uomo, ma di rompere un giocattolo e colui che si inginocchia, stremato, dinanzi alla canna della pistola è, ai suoi occhi, a malapena un fantoccio di paglia, una sorta di automa senz’anima – poco più o poco meno di un oggetto da distruggere per far dispetto al “compagnetto cattivo” che ha, a sua volta, rotto il suo giocattolo. Quest’inaridimento dell’umano che trova casa nel potere totalitario è capace di invertire il mondo trasformando i mostri in individui saldamente al comando e gli uomini in risibili balocchi che è possibile schiacciare secondo volontà e arbitrio del carnefice con la legittimazione intera del sistema. A Karl Günther non importa nulla della grandezza spirituale di Bruno Schulz, egli vive in un micromondo in cui nulla conta se non la bieca sopravvivenza trovandosi, così, in un’assoluta distanza dall’universo di senso di cui Bruno Schulz è araldo. A cosa potrebbero del resto servire la ragione o il bello contro la violenza dei bruti? Questo mondo – o “micromondo”, perché la malvagità è sempre micragnosa, piccola e mediocre, incapace di alcun orizzonte che non sia limitato ai confini di un io microbico e schiacciato dalla temporalità – soggiogato dal potere dei malvagi sembra allora insegnare la lectio terribilis secondo cui, a parità di condizioni, è sempre quello con la rivoltella ad avere la meglio e, in ultima analisi, che le sole verità del mondo siano quelle dell’indifferenza e della clava, marginali semplificazioni verso il minimo comun denominatore della barbarie. Il nazismo sancisce, definitivamente ed a dispetto di qualunque altro ideale presentato dalla storia, la tesi da non prendere alla leggera secondo cui la differenza tra uomo e uomo non consiste nelle differenze tra sensibilità, umanità e conoscenza, ma è data dal lato della pistola, del gruppo o del clan in cui ci si viene a trovare per una serie di accidenti storico-sociali. Il mondo emerge, allora, appiattito e abbrutito da questi nuovi empi paradigmi della modernità.

Ne Le botteghe color cannella (Sklepy cynamonowe, 1934), Bruno Schulz scriveva di una realtà la quale possiede lo spessore della carta: «Quella realtà è sottile come carta e da tutti i pori tradisce il suo carattere imitativo» (La via dei coccodrilli), ma questo spessore diafano del cosiddetto “reale”, sottile al limite della trasparenza assoluta, quest’instabilità così sfuggente e difficile da descrivere per colui che pensa, spesso, troppo spesso, distrugge e uccide proprio colui che su quest’enigma s’interroga rispetto a coloro i quali si limitano, con diabolica naturalezza, a stare sempre dal lato di colui che impugna la clava.

La storia pare insegni che il mestiere intellettuale autentico, arte sorretta a malapena da penna e inchiostro che avviene, sovente, nel silenzio di oscuri scantinati, è uno tra i più pericolosi possibili. Le vicende delle società umane organizzate sembrano drammaticamente costellate da racconti di esilio, incriminazione, imprigionamento, discriminazione ed eliminazione fisica dei grandi rappresentanti della tradizione culturale e nell’ecatombe di morti causate dal delirio nazifascista, la fine di Bruno Schulz è, insieme a quelle di Erich Mühsam, Walter Benjamin, Edith Stein, Kurt Grelling o Dietrich Bonhoeffer, tra le più eclatanti e gravide di conseguenze per le incompiute intellettuali che tali scomparse hanno lasciato. La distruzione che il nazifascismo ha portato sull’Europa dello scorso secolo rende impossibile valutare la gravità delle perdite culturali imposte all’umanità sotto il tallone di quella barbarie il cui strascico si protrae ancora avendo prodotto, tra le tante conseguenze, una frattura culturale nell’epoca contemporanea della cui portata è arduo render conto appieno. Si può vagamente provare ad immaginare quali privazioni avrebbe subito la cultura del Novecento se, nell’Ottocento, le vite di Kierkegaard, Karl Marx, Schopenhauer o Nietzsche fossero state annientate agli inizi del loro lavoro intellettuale.[2] Il delirio totalitario che, nel Novecento, ha sconvolto l’Occidente e l’Oriente ha causato una tale distruzione in quasi ogni area della cultura che produce, ancora oggi, quel clima d’inconsistenza e manipolazione utilitaria della conoscenza di cui il mondo globalizzato è preda. Non soltanto paghiamo ancora le conseguenze dell’operato di tiranni quali Hitler, Stalin e dei loro seguaci e sostenitori, ma quell’annientamento culturale da loro avviato sta sempre più inaridendo il preziosissimo albero della cultura e della conoscenza a favore di una gramigna pseudoculturale, profondamente e pervicacemente avversa alla cultura e all’intelletto autentici. Noi non sapremo mai come si sarebbe potuta evolvere la società contemporanea senza la distruzione culturale avvenuta partendo dall’ecatombe di vite umane della Prima Guerra Mondiale e seguita dall’attacco agli intellettuali scientemente perpetrato dai nazifascisti e dai Soviet. La contemporanea banalizzazione della cultura ed il suo svilimento accademico – ossia la marginalizzazione della cultura rispetto alle attività della vita activa – sono oggi possibili anche a causa della perdita della tradizione culturale e delle visioni del mondo che questi intellettuali incarnavano ed avrebbero potuto trasmettere se non fossero stati brutalmente eliminati ed il loro posto usurpato da individui variamente asserviti al meccanismo di dominio contemporaneo. Anche in questo consiste la vittoria postuma del nazifascismo cui accennava Jean Améry.

Senso e consenso

Nei sistemi totalitari, il senso del mondo non è che consenso, per questo è sempre pericoloso invocare una presunta relatività o soggettività del significato contro la sua oggettività, poiché l’accordo che gli uomini possono stabilire contro la verità, e il conseguente rivolgimento del mondo che essi impongono sulla base di un delirio collettivo, ha sempre conseguenze fatali. Etichettare secondo necessità politica “democratici” alcuni e rigettare altri come “anti-democratici”, poiché non rispondono o non sono confacenti a quella stessa esigenza politica, è non soltanto un’attività demagogica ma, ancor prima, un attacco grave e diretto all’oggettività del significato. Chi difende l’oggettività del significato difende anche la giustizia tra gli uomini.

In un contesto variamente determinato dal potere, l’umanità dell’uomo non ha più alcun peso oltre i canoni e gli artifizi stabiliti da un determinato sistema di controllo: se si è fuori da quei criteri, di qualunque tipo, allora si è già morti ancor prima di esserlo; l’esistenza sfuma, svanisce lentamente e, alla fine, colui che uccide – il nazista Günther nel caso di Bruno Schulz, ma è un carnefice che bisogna moltiplicare per milioni di esseri umani trucidati – può farlo con la stessa indifferenza con cui si può rompere un oggetto o gettare una cartaccia nel cestino dei rifiuti. Questo è il cuore più tetro e assoluto della barbarie.

Il potere possiede molteplici mezzi per far credere che ogni suo capriccio sia sempre legittimo[3] e così il vicino, o il commerciante che il giorno prima sorrideva gentile, diventa, d’un tratto, il primo delatore, associandosi lieto alla congiura che per lui è appena un grande gioco in cui, questa volta, detiene i bussolotti per decidere della vita o della morte di qualcuno, un piccolo potere per piccoli uomini. È avvenuto nella Germania nazista, nella Russia dei Soviet o nell’America di Edward J. Hart e Joseph McCarthy, ma è anche avvenuto nell’antica Grecia ed a Roma o in imperi ancora più remoti ed avviene ancora oggi sotto le forme che il potere consente, poiché se gli uomini non fossero posti nella condizione di nemici tra loro, comincerebbero magari ad intendere chi è, da millenni, il loro autentico nemico.

Il poeta e scrittore Varlam Šalamov, uno zek,[4] un sopravvissuto ai Gulag che, anche dopo esserne stato liberato, distrussero ogni sua speranza e possibilità ad una vita normale, un uomo che amava profondamente i libri ma non potè mai possedere una propria biblioteca,[5] scriveva: «l’essenziale non è qui, ma nella corruzione della mente e del cuore, quando giorno dopo giorno l’immensa maggioranza delle persone capisce sempre più chiaramente che in fin dei conti si può vivere senza carne, senza zucchero, senza abiti, senza scarpe, ma anche senza onore, senza coscienza, senza amore né senso del dovere». Vittima di questo slittamento della realtà nella corruzione che solo l’assurdo sa imporle, gli uomini iniziano a provare quest’annullamento sulle proprie carni, a sentirsi davvero come delle cose, corpus sine anima, esseri umani non più ammessi alla comunità degli “uomini”, iniziando seriamente a dubitare di se stessi e arrivando, a volte, anche a convincersi che siano i carnefici i veri dominatori del mondo. Questa è l’ultima sopraffazione che il carnefice sa imporre alle proprie vittime e chi ha sperimentato sulla propria pelle l’ingiustizia e la crudeltà sa quanto sia facile arrivare persino a credere nelle brutali illusioni del carnefice.

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Blaise Pascal, in una tra le più note espressioni dei Pensées, affermava che l’uomo è sì simile ad una canna sbattuta dal vento, ma è una canna pensante: L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature; mais c’est un roseau pensant (347). Il matematico e filosofo francese ben capiva che l’essere umano è una creatura sbattuta delle intemperie, ma immaginava tale creatura come capace di opporre questo qualcosa chiamato “pensiero” al rigido trascorrere delle forze cieche del mondo. È legittimamente possibile dubitare della suggestiva metafora della canna pensante, poiché nessuno può dirsi certo che la vita non si possa, invece, associare a ben altre metafore come, per fare un solo esempio, quella di una zattera senza timone né vele. La vita potrebbe anche non essere quel luogo luminoso in cui il pensiero, come sperato da Pascal, sia davvero capace di offrire una qualche resistenza al mondo; potrebbe anche essere la conseguenza di un naufragio, il lento scivolare, lo sprofondare dell’anima dentro una realtà fatta di oggetti e desideri materiali come sembra insegni gravemente proprio la modernità. La zattera non è un’imbarcazione completamente alla deriva, poiché all’uomo è dato di gettarsi in acqua e impegnare le sue forze nel provare a spingere e dirigere l’insieme di assi e cordami cui è aggrappato, oppure applicare il proprio ingegno nel costruire una vela o quant’altro, ma la zattera resta sempre prigioniera del mare, subendone moti e capricci e, di fronte ad una tempesta, diversamente da quanto propone Pascal, qualunque forza umana è una trascurabile resistenza che gli eventi possono annichilire in qualunque momento, così com’è avvenuto per le tante ingiuste morti di grandissimi pensatori annientati dal volgare capriccio del primo violento di turno: tutto il loro pensiero non è stato in grado di salvarli poiché, quando la storia decide di assumere le nere vesti del delirio, nessuna ragione si può opporre a quella marea. In questo la Shoah rappresenta anche la conseguenza più spaventosa della frattura tra uomo ed uomo ed è una frattura che non si riconcilia nel presente, ma segna il tempo come una ferita che si estende dalla storia passata a quella presente e futura. Auschwitz e la Shoah – un asse sanguinolento conficcato nel tempo – non possono essere interamente “pensati” perché il pensiero è, nella sua essenza, qualcosa di profondamente umano, mentre Auschwitz è l’esatto contrario. È proprio la radicale assenza di umanità di Auschwitz a renderlo un luogo (o un non-luogo) inarrivabile al pensiero.

Ritornando alla frase sprezzante del nazista Günther, l’immaginazione porta quasi a “vedere” l’inerme Bruno Schulz, quest’ometto “dalla testa enorme” che si inginocchia, ormai stanco, ai piedi di quel mostro criminale e aspetta, in silenzio, che pochi grammi di piombo ne violino il cranio. Nel gesto di Schulz, nell’infinita rassegnazione di fronte al carnefice, sentimento che lo accomuna a milioni di altre vittime in ogni epoca storica, c’è qualcosa che va ben oltre i fatti narrati. Se Bruno Schulz tace e si inginocchia senza resistenza davanti al suo aguzzino, è perché davvero non ha più nulla da dire a questo mondo; nella realtà in cui vive le parole non servono più, almeno non quelle di un uomo di arti e lettere per il quale la parola è un mezzo che l’anima impiega per provare a comprendere il mondo e se stessa e non l’ancella del delirio o dell’interesse com’è, invece, per i nazisti e per gli innumerevoli altri. Nella sua remissività, così come nel silenzio di ogni altra vittima, c’è tutta la risposta possibile ad un mondo bieco, cieco e incapace di trovare modi di essere che vadano oltre la brutalità della forza e dello sfruttamento. Un mondo che, scacciando il pensiero, spalanca inevitabilmente la porta alla brutalità ed all’orrore.

Quattro grandi tradizioni sulla teodicea si affiancano nell’ebraismo: una cerca di spiegarsi le complesse ragioni del male e della sofferenza (il Libro di Giobbe ne è il capostipite), l’altra le attribuisce all’uomo («i disegni del cuore dell’uomo, fin dalla sua infanzia, hanno per scopo il male [rà]» Gen. 8:21), mentre la sua consorella, cui il cristianesimo cattolico è profondamente debitore, situa le ragioni del bene e del male al di là delle nubi terrene («Nella stessa maniera in cui i giusti sono premiati nell’aldilà anche per i loro minimi meriti, così lo sono i malvagi in questo mondo» Talmud Babli, Taanit, 14a) e l’ultima, la più filosofica tra queste correnti, ritiene che non vi sia spiegazione alcuna al male: il male accade, è un figlio dei fatti e questi possono essere forse ricostruiti, intesi, analizzati, ma la spiegazione, l’analisi esaustiva capace di render giustizia, è qualcosa che oltrepassa le nostre capacità umane, ed il male, così come l’Onnipotente, non può essere soggetto ad interpretazione/spiegazione alcuna. Coloro che appartengono a quest’ultima linea di pensiero ritengono che non sia possibile alcuna spiegazione teologicamente o filosoficamente accettabile sulla Shoah, perché ogni tentativo di interpretazione taglia, riduce, seziona e, alla fine, frammenta l’insieme per riunirlo in un tessuto “comprensibile” e, così facendo, ne sminuzza persino la (o le) verità – un evento è unico mentre le spiegazioni di questo sono e possono essere sempre molteplici. Ogni spiegazione seziona le parti per renderle pertinenti, confacenti all’insieme concettuale che ha organizzato, e, in sostanza, annienta quell’unità di senso che era propria dell’evento nella sua interezza. Non abbiamo bisogno di alcuna spiegazione di fronte a Bruno Schulz – ed agli altri milioni spesso senza nome – inginocchiato davanti alla canna di una luger. L’uomo sensibile e attento alla sofferenza degli altri e del mondo già sente, nella descrizione di questo terribile attimo, tutto il dolore e l’abbandono di queste morti e intende senza bisogno di alcuna spiegazione: ecco perché la Shoah pesa sulle coscienze degli uomini buoni, ossia coloro che non hanno ancora interamente abdicato ai ciechi dettami del mondo.

Negli umani eventi non tutto può essere posto nei termini della spiegazione, altrimenti non sapremmo perché, a volte, i carnefici accompagnano le vittime fino al loro ultimo giorno e perché non tutte le vittime del nazismo siano morte nei campi di concentramento o ai tempi del terrore bruno; molti di loro sono sopravvissuti ad Hitler per morire di quello strascico di pena che la barbarie aveva tatuato nei loro cuori. Tra i più noti il filosofo Jean Améry, lo psicologo Bruno Bettelheim, il poeta Paul Celan e gli scrittori Tadeusz Borowski o Primo Levi; tutti sopravvissuti ai campi di sterminio, si sono tolti la vita molto dopo la fine della Seconda Guerra Mondiale: la spaventosa realtà dei carnefici era entrata con talmente tanta forza nelle loro vite, nei loro sogni e nelle loro anime, conducendoli verso il rifiuto supremo di quella vita che i boia non erano riusciti a sottrargli nei campi.[6] È pesante notare che due autori come Jean Améry e Primo Levi, che erano anche stati compagni di baracca ad Auschwitz ma il cui approccio all’analisi ed al ricordo dei campi differisce profondamente, abbiano invece trovato, nel suicidio, una “soluzione” univoca.

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Qualunque spiegazione è una sorta di traslazione dell’esperienza, per questo, forse, Primo Levi si limitava a descrivere i campi di sterminio con la loro fauna umana aggiungendo ben poco (un atteggiamento affine avranno, poi, anche Aleksandr Solženitsyn o Varlam Šalamov rispetto ai Gulag sovietici) e in queste descrizioni ridotte all’essenziale c’è tutto il senso e il dolore della ferita offerta ancora dolente: «Chi è stato ferito tende a rimuovere il ricordo per non rinnovare il dolore; chi ha ferito ricaccia il ricordo nel profondo, per liberarsene, per alleggerire il suo senso di colpa».[7] L’esperienza dell’ingiustizia e delle atrocità naziste è un annientamento in sé e per sé e sarebbe ingenuo ritenere che tale annichilimento sia esclusiva prerogativa delle vittime. Socrate affermava: «è meglio subire un danno che infliggerlo» (Crit. 49a), massima che riecheggia nel detto rabbinico secondo cui «Soffrire ingiustamente è meglio che agire ingiustamente». Anche se in modi ardui da comprendere per chi non abbia familiarità con la filosofia socratica, il carnefice stesso distrugge qualcosa di sé commettendo le atrocità di cui si macchia: si può del resto immaginare un uomo meno umano di Hitler? Un individuo che non sembrava altro se non il fantoccio di un fantoccio. Un fanatico guidato da una luce maligna, un corpo dove non sembrava abitare nulla al di là di un gesticolante delirio abbracciato ad un’inestinguibile fucina d’odio e di rabbia calcolante. Hitler non fu un pazzo «fu un uomo lucidissimo (…) che uccise consapevolmente la legge, la morale, la pietà, la Germania e alla fine anche se stesso. (…) La violenza dominava pienamente il suo animo. Dal punto di vista spirituale era vuoto, morto, un cuore di tenebra. Per questo nessuno riuscì mai a penetrare veramente nel suo animo» (M. Innocenti). Sostanzialmente egli era uno sconfitto, un fallito, un necrofilo capace di rispondere alla vita soltanto attraverso l’odio e la morte. Eppure, questa sua infinita distanza da quanto vi è di più profondamente umano non gli impedì di ottenere il consenso entusiasta degli uomini e anche questa è una dura lezione. È in molti modi indicativo il fatto che il male abbia una tale potenza nei confini del mondo.

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La vittima testimonia sì della debolezza del bene nel mondo, mentre il carnefice, un debole nello spirito, è forte dell’indubitabile forza del male e della sua continua aspirazione alla potenza della materia: «non sono mai i forti, sono i deboli che mirano al potere e lo raggiungono, per l’effetto combinato dell’astuzia e del delirio».[8] Gesù e Socrate, figure emblematiche del rigetto della potenza materiale, si abbandonano all’abbraccio di una morte crudele e ingiusta, impartendo una lezione che ancora oggi illumina le vie degli uomini buoni.

Come già spiegava e insegnava Platone, tutti i tiranni ed i carnefici sono necessariamente uomini vuoti e per questo bisogna massimamente temere una società che svuota gli uomini dei significati propri della vita umana (fatti non foste a viver come bruti...) per sostituirli con balocchi e con i dettami dei forti: «La dottrina socratica secondo cui conoscere il bene è volerlo, e il peccato si identifica con l’ignoranza, è valida se per conoscere si intende dare ascolto a ciò che si conosce, e per ignoranza l’ignoranza voluta. Stando così le cose, allora, se non tutti i pazzi sono dei furfanti, tutti i furfanti sono dei pazzi».[9] Per questo il compito di chi vuole il bene è, soprattutto, quello di opporsi al vuoto culturale e spirituale. Come non ricordare, allora, il Processo di Norimberga prima e il processo di Gerusalemme ad Adolf Eichmann dopo ed alle assurde, inconcepibili difese alle quali si rifacevano i vari gerarchi dichiarando di non aver fatto altro che obbedire ad un Führerbefehl, un ordine del Führer?[10] Il male di cui i condannati di Norimberga o Eichmann sono gli ennesimi esecutori non è per nulla il prodotto di una “banalità” concettuale, come vorrebbero alcuni,[11] ma una sorta di vuoto ontologico-esistenziale che il bene lascia nel mondo.[12] Questo “vuoto”, nel mondo, è anche l’arena della libera scelta in cui molti proiettano hybris e paralogismi di ogni genere. In questo vacuum operano a loro agio il malvagio e il carnefice, proiettandovi un altro vuoto, quello delle loro anime. Karl Kraus, genialmente, iniziava Die Dritte Walpurgisnacht scrivendo: «Mir fällt zu Hitler nichts ein, A proposito di Hitler non mi viene in mente nulla»; il vuoto del male a cui non può rispondere nessuna parola.

Hitler non è però soltanto un’ignominia tedesca e ridurre la questione della Shoah ad un fatto che interessa soltanto il popolo ebraico ed il popolo tedesco è un comodo riduzionismo che impedisce di approfondire le radici e le conseguenze concettuali di questa tragedia. Il vuoto del male di cui Hitler è una tra le più tragiche manifestazioni è anche il vuoto della modernità incapace di offrire una realtà diversa dalla sua reificazione mercantile. Andando ancora oltre si dovrebbe tornare a quelle antiche questioni fondamentali, e ancora irrisolte, sulla malattia della polis. La cura alla malattia della polis può provenire dalla cultura e dalle arti che fioriscono dal rapporto tra uomini umani, quel dialogo che Socrate, non a caso, identificava con il “sommo bene” (τό διαλέγησθαι εστί τό μήγιστον αγαθόν). Ma chi mai dovrebbe affrontare questi temi? La cultura ufficiale soggiogata e storpiata dalla malattia della polis? La politica o l’economia che di questa malattia sono figlie e prodotto? La modernità, deliberatamente ignorando e mettendo da parte la tradizione culturale del passato, è stata capace di creare il proprio vicolo cieco e mortale di cui, incoscientemente, non si cura: «Nati in anni sordi / la nostra vita non ricordiamo».[13]

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Quella di stare dalla parte dei deboli e contro l’anima storpia degli ingiusti è, dalle origini della storia, una prerogativa delle anime nobili, forti e profonde: «L’uomo profondo (junzi, 君子) comprende ciò che è morale. Il piccolo uomo (xiaoren) intende solo ciò da cui può trarre profitto» (Lunyu, 4:16). In uno dei suoi racconti Isaac B. Singer osserva: «Stando ai suoi diari, Napoleone, che aveva mandato milioni di uomini a morire, protestava amaramente sull’isola di Sant’Elena perché non gli davano da mangiare in maniera decente e non veniva accudito come si conviene. L’individuo morale protesta non solo quando subisce personalmente un torto, ma anche quando assiste alle sofferenze altrui oppure vi pensa».[14] Il piccolo uomo protesta solo per sé perché gli hanno astutamente insegnato che il cosmo inizia e finisce sui confini del suo minuscolo ego e così facendo, come insegnava anche Boezio, trascorre la sua esistenza nella mera insostanzialità e nell’indifferenza trovandosi sempre pronto a qualunque compromesso, espediente e bassezza per difendere gli angusti confini della propria prigione. L’ego è l’ultima ritirata possibile.

Socrate, com’è ben noto, era un fiero avversario dei Sofisti poiché, tra le tante cose, la loro dottrina insegnava che «il criterio di scelta delle nostre azioni è l’utile» e, da questo presupposto, ne consegue che «è facile (perché spesso vantaggioso) commettere ingiustizie». Il presunto utile individuale si configura, così, come un avversario della giustizia poiché, come ben spiega Socrate, quando gli uomini non conoscono il bene, allora non conoscono neppure l’utile autentico confondendolo con tutta una serie di illusioni nella caverna del mondo. Che dire, allora, di una società come quella contemporanea, dove l’utile, la sopravvivenza e la sopraffazione, magari travestiti dalla scialba veste della competizione tra uomo e uomo, sembrano essere le uniche ragioni del mondo ormai ammesse?

Quando Giordano Bruno pronunciò la nota frase: «Maiori forsan cum timore sententiam in me fertis quam ego accipiam, Forse tremate più voi nel pronunciare questa sentenza che io nell’ascoltarla» mostrava di trovarsi, purtuttavia, di fronte ad un tribunale il quale, nonostante la mostruosa condanna che impartiva, aveva coscienza del senso della storia ed a questo si appellava, implicitamente, la frase del Nolano. Una frase come questa non avrebbe avuto alcun senso né alcun peso di fronte ad uno qualunque dei tribunali presieduti da Roland Freisler, l’infame presidente del Volksgerichtshof nazista che, in pochi anni di attività, condannò oltre 5000 persone a delle morti crudeli e ingiuste. Molti degli oltre 500 membri di quel “tribunale” nazista presieduto da Freisler, grazie ad una serie di argomentazioni legalistiche, rimasero ancora in servizio a pieno diritto anche dopo la guerra nel sistema giuridico della Repubblica Federale Tedesca, per questo la frase di Bruno non avrebbe alcun senso nel contesto della modernità. Nessuno tra gli aguzzini del Novecento ha davvero temuto la storia né ha tremato di fronte ai crimini inimmaginabili di cui si sono resi colpevoli. Anche a questo serviva un tempo la storia, a far tremare l’arroganza del carnefice, ma senza la cultura autentica su cui si sorregge il senso della storia, il carnefice ha oggi le mani ancora più libere. La storia deve necessariamente contenere, nei suoi recessi, anche la giustizia, perché altrimenti il crimine sarebbe mortale come lo è il criminale e l’ingiustizia mortale come lo è l’ingiusto.

(Sergio Caldarella, La morte di Bruno Schulz. Considerazioni sullo svuotamento del mondo, in «Rivista di Studi Critici e Letterari», n. 189, Firenze 2014)

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[1] Witold Gombrowicz aveva anche descritto Schulz come uno «gnomo, minuscolo, dalla testa enorme quasi troppo spaurito per avere il coraggio di esistere», descrizione di cui farà uso anche la traduttrice inglese di Sanatorium, quando, nella prefazione, scrive: «He was small, unattractive and sickly, with a thin angular body and brown, deep-set eyes in a pole triangular face», mentre Calvino parlerà di «vita appartata e oscura morte» di Bruno Sculz. La pubblicazione del libro di David Grossman, Vedi alla voce: amore (1986), Il Messia di Stoccolma (1987) di Cynthia Ozick o Un uomo che forse si chiamava Schulz (1998) di Ugo Riccarelli, sono alcuni tra i recenti contributi alla memoria di Bruno Schulz.

[2] È d’uopo ricordare che siamo andati pericolosamente vicini alla perdita di queste grandi produzioni dell’intelletto e questi pensatori riuscirono a creare le loro opere poiché, per ragioni diverse da caso a caso, erano riusciti a procurarsi una certa indipendenza economica che consentì loro di realizzare comunque il loro lavoro seppur privi di alcun sostegno o simpatie accademiche. Il fatto che alcune tra le più grandi filosofie dell’Ottocento abbiano, anzi, radici esterne e spesso avverse all’accademia ed alla cultura ufficiale dovrebbe, quantomeno, indurre ad una riflessione sulla validità ed i contenuti di questo sistema e sui tanti e preoccupanti elementi anticulturali che continua a perpetrare ed imporre attraverso un meccanismo di vidimazioni in cui i nemici più vili e beceri della cultura, quelli che vogliono essere “sapienti” da soli, vengono spacciati come i detentori della cultura ed il pensiero soggiogato ai meccanismi dell’economia mercantile e del potere. Cfr. in proposito S. Caldarella, La Società del Contrario, Zambon 2005.

[3]  Per questo l’arbitrarietà - Pasolini avrebbe detto l’anarchia - del potere è già nella legittimità che si riconosce a chi lo detiene ed esercita.

[4] Dal russo зэк, derivante dalla pronuncia dell’abbreviazione з/к (z/k), indicante la parola заключённый (zaključënnyj) “prigioniero”.

[5] Cfr., in proposito, Varlam Šalamov, I libri della mia vita. Tavola di moltiplicazione per giovani poeti, Ibis, Como 1994.

[6]  Fackenheim parlerà del 614mo precetto come della necessità di sopravvivere per non dare, ad Hitler, una vittoria postuma.

[7]  P. Levi, I sommersi e i salvati, Einaudi, Torino 1986, p. 14.

[8]  E. Cioran, La caduta nel tempo, Adelphi, Milano 1995, p. 10.

[9]  W. H. Auden, La mano del tintore, trad. it. Adelphi, Milano 1999, p. 158.

[10]  Ma sono grotteschi elementi di difesa che si ritrovano in quasi tutti i processi ai nazisti da Stangl a Priebke.

[11] Jean Améry, sopravvissuto alla tortura nazista ed ai campi, osservava in merito: «Non c’è alcuna “banalità del male” e Hanna Arendt, che ha scritto a questo proposito nel suo libro su Eichmann, conosceva il nemico del genere umano solo per sentito dire e lo vide solo attraverso la gabbia di vetro» (Jenseits von Schuld un Sühne. Bewältigungsversuche eines Überwältigten, Essays, Szczesny, München 1966).

[12] Agostino aveva già anticipato una visione del male come di una privatio boni (De Civ. Dei, XI, 22).

[13] V. Šalamov, I racconti di Kolyma, trad. it. Einaudi, Torino, 1999.

[14] I. B. Singer, Ricerca e perdizione, Guanda, Parma 2002, p. 45.

La Luna a Mezzogiorno

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Il Panopticon dell’evo nuovo

Per chi abbia una consapevolezza, anche vaga, dell’abbrutimento culturale della nostra epoca, articoli come quello di quest’attore Javier Bardem (http://ita.babelmed.net/index.php?option=com_content&view=article&id=13498:genocidio-lettera-aperta-dellattore-javier-bardem&catid=66:palestine&Itemid=57), e di altri soggetti partecipanti come comparse al grande panopticon della società contemporanea, non dovrebbero destare una particolare meraviglia. Allo stesso modo non desta meraviglia la quasi totale assenza pubblica di una classe intellettuale capace di controbattere alle continue assurdità ripetute per sentito ripetere. Oggi non può  più apparire strano che coloro chiamati ad esprimere una voce pubblica siano quelli che, in genere, sono meglio capaci di ripetere copioni già scritti di fronte ad una telecamera. La televisizzazione dell’opinione – ma non solo – crea proprio questo vuoto culturale attraverso l’imposizione di una vulgata di parole malamente consone all’orecchio di tutti. Questa fallace democratizzazione viene così indirizzata verso un brutale livellamento e impoverimento dell’intelletto che non lascia più  spazio alcuno all’emergere di idee difformi da quelle del gregge. Si sa, però, che qualunque gregge ha da qualche parte un pastore e sono costoro autonominatisi pastori i quali, avendo raggiunto un potere capillare e morboso sul gregge, hanno un chiaro interesse nel contrastare attivamente l’emergere di qualunque pensiero che non risponda ai loro dettami. Come già  da epoche lontane, costoro contrastano come possono l’emergere di idee e pensieri autentici e indipendenti e, se un tempo avevano bisogno del rogo e del manganello per raggiungere i loro neri obiettivi, oggi hanno tecnologie panoptiche capaci di evitare il ricorso a mezzi visibilmente brutali. Quello che si trasforma in un continuo attacco indiscriminato e irrazionale contro Israele, trasformato da Davide in Golia, è appena la manifestazione tangibile dell’operazione di annullamento effettuata, progressivamente, sulla cultura autentica. Solo dopo essere riusciti ad annientare il ragionamento capace di pensare per causa et effectus sono poi riusciti a propagare solo parole che convengono alle orecchie dei forti. In tale contesto Israele fa comodo perché indirizza quell’odio che, altrimenti, potrebbe trovare sbocco altrove. E solo in pochi si pongono quell’antico dubbio secondo cui c’è sempre un elemento intellettualmente sospetto nel ripetere quello che ripetono tutti. Ma questi sono dubbi d’altri tempi, oggi bisogna gridare in coro e mettere il "Viva" o l'"Abbasso" secondo il verso che sussurra il pastore.

(Sergio Caldarella, Il Panopticon dell’evo nuovo, pubblicato su SpI, 3 sett. 2014).

Digressione Zen: il dicibile nell’indicibile, una lezione per l’occidente.

            
        
          Si racconta che il Buddha, mentre si trovava sul monte Gridhrakuta, colse un fiore di fronte ai suoi discepoli e lo tenne a lungo davanti a sé contemplandolo. Coloro che lo circondavano si attendevano una spiegazione di quel gesto, mentre Mahākāśyapa si limitò a sorridere al maestro che reggeva il fiore. Il Buddha disse allora: «le parole non possono raggiungerlo, le parole non possono insegnarlo e questa è la verità che ho appena insegnato a Mahākāśyapa». Da quel giorno Mahākāśyapa divenne il primo patriarca dello Zen poiché, proprio in questo kōan, noto come “Il Sermone del fiore” (教外別傳) (ma anche “Il Fiore e il sorriso”), è racchiusa l’origine dell’interpretazione Zen, ossia una trasmissione conoscitiva (prajñā) capace di aver luogo oltrepassando il medium della parola o della scrittura. I quattro versi più importanti in questa storia sono infatti:

           教外別傳 Una comunicazione che oltrepassa la scrittura

           不立文字 non fondata sulla parola scritta

           直指人心 che mira direttamente alla mente umana

           見性成佛 e arriva alla buddhità attraverso se stessi

            In questi succinti versi della tradizione orientale viene proposta la trasmissione di una sapienza radicale capace di offrire accesso a realtà superiori alle forme della comunicazione strutturata convenzionale, ma pur sempre realtà in qualche modo comunicabili che, allo stesso tempo, racchiudono una profondità di significati irraggiungibile ai soli schemi della parola articolata. Il pensiero orientale si nutre, fin dalle sue origini, di verità antipodi in cui l’occidentale riesce solo a scorgere le forme del paradosso: «Il Dao che può esser nominato non è l’eterno Dao» sarà la maestosa frase di apertura del Dao de Ching dichiarando, perentoriamente e fin dall’inizio, che la trasmissione di contenuti fondamentali non è possibile attraverso il solo medium della parola che tanto affascina l’occidentale e stabilendo, allo stesso tempo, un’irrisolvibile asimmetria tra nominabile e nominato parallela ad una sovrabbondanza del significato rispetto al linguaggio. Nel Sermone del fiore, non soltanto la parola non è in grado di cogliere la natura più intima dell’insegnamento del Buddha, ma è solo attraverso il distanziamento dalla comunicazione esplicativa che Mahākāśyapa riesce a raggiungere il cuore di quell’insegnamento silente. Allora, parafrasando l’incipit del Dao de Ching, «Il Significato che può esser nominato non è l’eterno Significato». Se la filosofia occidentale contemporanea avesse recepito anche questo solo aspetto del pensiero orientale si sarebbe risparmiata molti affanni e tante gravi fallacie che ancora l’appesantiscono sotto il rinnovato antropocentrismo della prestidigitazione che la riduce a linguaggio.

            In un altro racconto posteriore noto come “Quello che piace ai pesci” (魚之樂), ed i cui protagonisti sono il grande maestro Chuang Tzu ed il suo amico Hui Tzu, si racconta che Chuang Tzu e Hui Tzu passeggiavano nei pressi della cascata del fiume Hao, quando Chuang Tzu disse rivolto all’amico: “Vedi come i pesci vanno in superficie e nuotano come piace a loro? Questo è ciò che davvero piace ai pesci.” A quella dichiarazione Hui Tzu replicò immediatamente: “Ma tu non sei un pesce, come puoi dunque sapere quello che piace ai pesci?” [Hui Tzu si esprime qui utilizzando una struttura logica inferenziale del tipo p→q].

A queste parole Chuang Tzu rispose: “Allora, se è per questo, tu non sei me, quindi, come puoi sapere se io non so cosa piace ai pesci?” [Chuang Tzu riprende, a sua volta, la struttura logica dell’obiezione proposta da Hui Tzu, invertendola non soltanto in maniera da refutare l’argomentazione dell’amico, ma per condurre ad una condizione di stallo tipica della logica bipolare]. Hui Tzu, non avvertendo il significato di quell’inversione, continua, però, ad ostinarsi sulla sua linea argomentativa, invocando ancora il principio di soggettività e aggiungendo una staffilata che egli ritiene conclusiva: “Hai ragione, io non sono te e non so di sicuro cosa tu sai. Comunque, tu non sei di certo un pesce e questo prova che tu non sai cosa piace ai pesci!”

            A questo punto, Chuang Tzu replica con una richiesta che conduce all’argomento finale: “Torniamo per favore alla domanda originale. Tu mi hai chiesto come so cosa piace ai pesci, allora tu già sapevi che lo sapevo quando mi hai posto la domanda. Ed io lo so semplicemente stando qui vicino al fiume Hao”. Chuang Tzu, riferendosi indirettamente al principio taoista del wu-wei (無為), l’agire senza agire, propone la via di una comprensione libera da quelle costrizioni in cui il linguaggio ingabbia la mente capace di intendere solo relazioni consequenziali. Il Dao de Ching riporta: «Il Dao è sempre non-agente (wu-wei) e, nonostante questo, nulla rimane incompiuto» (37); l’azione che proviene dalla non-azione, un principio inconcepibile per l’impostazione materialista occidentale in cui l’azione, il patire del mondo, è la sola forza agente riconosciuta e riconoscibile.

            Ad una lettura poco attenta del racconto “Quello che piace ai pesci”, può apparire che Hui Tzu abbia confutato logicamente la dichiarazione di Chuang Tzu semplicemente invocando il principio di soggettività, chiedendo, ossia, come potesse egli, visto che Chuang Tzu non è un pesce, sapere cosa davvero piace ai pesci. Se, però, si indaga meglio la struttura di questo racconto, ci si accorge che Hui Tzu, diversamente da Mahākāśyapa, perde qui l’opportunità di imparare proprio da quanto il maestro non dice – poiché con un maestro bisogna soprattutto considerare quello che fa e non quello che dice o, come dirà il Piccolo Principe, “il ne faut jamais écouter les fleurs. Il faut les regarder et les respirer, non bisogna mai ascoltare i fiori. Bisogna guardarli e respirare il loro profumo”.

            Nonostante Chuang Tzu provi ad indirizzare l’amico mostrandogli la gabbia della sua stessa logica quando rivolta l’argomento osservando: “tu non sei me, quindi, come puoi dunque sapere se io non so cosa piace ai pesci?”, Hui Tzu, invece di ascoltare il messaggio celato nell’osservazione del maestro, prova ancora ad incalzare utilizzando una logica fattuale e consequenziale che si potrebbe ben dire di tipo occidentale: “tu non sei di certo un pesce e questo prova che tu non sai cosa piace ai pesci!” (a ¬ a ⇒  ¬ b). Chuang Tzu, come ogni maestro, non volendo evidenziare apertamente la fallacia dell’amico, gli chiede allora bonariamente di tornare all’argomento iniziale e risponde invocando la comprensione per prossimità: “lo so semplicemente stando qui vicino al fiume Hao”, nuovamente una risposta, come nell’insegnamento del Buddha, che non può essere verbalizzata o riassunta unicamente attraverso il suo contenuto di causa ed effetto. L’essenziale in questo kōan è che per capire è anche necessario riuscire a sentire. Essere pienamente accanto al fiume Hao, sentire il fiume ed i pesci nel suo greto, smarrendo la distinzione fallace tra Io e mondo che allontana invece di avvicinare: la causa determina l’effetto tanto quanto l’effetto determina la causa. Un occidentale qualunque, di fronte ad una tale argomentazione, si ostinerebbe anch’egli nella fallacia di Hui Tzu, strillando pestiferamente a sua volta: “tu non sei di certo un pesce e questo prova che tu non sai cosa piace ai pesci!” Del resto, l’incapacità di comprendere si barrica sempre dietro rigide formulette e filastrocche di cause e conseguenze rimanendo fatalmente estranea ai segreti celati nella comprensione che partecipa del compreso. Quanto più l’uomo si addentra nelle terre della rigida consequenzialità tra causa ed effetto, nome e cosa, tanto più accede anche al mondo della separazione, ad una realtà fredda dove esistono soltanto determinazione e negazione, a e ¬ a, allontanandosi fatalmente dal sentire e dalla comprensione autentica capace di contenere, nel suo abbraccio, osservatore ed osservato, significante e significato.

            Il Genesi descrive l’epoca astorica precedente alla caduta come quel tempo in cui il nome è la cosa, mentre i Greci intuivano questa ricongiunzione nella più possente delle loro forme, ossia il simbolo (symbolon), l’unione, il mettere insieme (symbállein) che coincide anche con la comprensione nel suo significato di abbraccio (opposto a diaballein, dividere). Cogliere il significato di qualcosa, per l’antica Grecia e l’antico oriente, significa allora abbracciarla. Il symbállein, ricompone ciò che è spezzato, mette insieme quel che appariva diviso e il sommo Platone vedeva in questa ricomposizione il simbolo supremo dell’Amore in cui ciò che è spezzato torna, finalmente, ad essere intero, una profonda riappacificazione tra il cuore e la vita espressa con grandiosità stilistica nelle parole di Diotima di Mantinea secondo cui l’Amore unisce l’universo a se stesso: “Ogni aspirazione al Bene meriterebbe il nome di Amore”, ponendo qui l’Amore non solo come symbolon, ma anche come synolon fondamentale tra l’infinito del Bene e l’infinito del cosmo. L’altra grande conseguenza di questa profondissima metafisica è che la separazione è il solo dolore.

Secoli dopo, Arthur Schopenhauer, il primo filosofo occidentale a riconoscere nella sua opera il valore concettuale della tradizione dell’estremo oriente, nei Parerga und Paralipomena, scriveva un aforisma che potrebbe ben fare da corollario al racconto Quello che piace ai pesci: «L’uomo che sale in una mongolfiera non si sente come se stesse ascendendo; vede solo la terra sprofondare sotto di lui.

C’è un mistero che capiranno solo coloro che ne sentono la verità». Un grande riconoscimento filosofico del rapporto tra il sentire e la verità. Il Piccolo Principe, riecheggiando certe argomentazioni di Pascal, lo rivelerà annunciando la semplicità del suo segreto: Voici mon secret. Il est très simple: on ne voit bien qu’avec le cœur. L’essentiel est invisible pour les yeux, Ecco il mio segreto. È molto semplice: non si vede bene che col cuore, l’essenziale è invisibile agli occhi. Un’affermazione incomprensibile alla mente giudicante e calcolante per la quale tutto è sempre e solo una questione di pesi e misure.

            Quando proviamo a comprendere l’oriente attraverso le categorie dell’occidente in realtà ce ne allontaniamo, come quei discepoli che pensavano vi potesse essere una spiegazione al sorriso del Buddha che non partisse da noi stessi. L’oriente non può esser compreso appiattendolo nell’occidente perché il suo pensiero non è un’epitome del pensiero occidentale, ma un grandioso compimento concettuale parallelo ed esterno alle categorie dell’occidente. Quando si prova ad afferrare l’oriente riducendolo all’occidente, allora tutto ciò che ci si trova di fronte è, a malapena, uno specchio deformante, offuscato da categorie imposte ad un pensare reso irriconoscibile dall’identificazione con strutture concettuali e categorie improprie. Per fare un esempio, nella letteratura sull’argomento si ricorre spesso al termine “paradossi Zen” perché certe storie, poesie e pensieri dell’oriente parlano attraverso una struttura che l’occidentale riconduce a quella del paradosso. Quello che noi però chiamiamo “paradosso”, l’orientale lo chiama “rivelazione”. Il pensiero del lontano oriente, attraverso insegnamenti “paradossali”, prova ad oltrepassare la forma logica delle parole e del significato per ricongiungersi a questa su un livello di comprensione più ampio o più profondo – il pensiero orientale, così come il pensiero occidentale arcaico e antico, preferisce sempre la profondità all’altezza. Sono modi lontani di intendere: se l’occidentale è ossessionato dalla definizione e dalla manipolazione, vuol sempre dividere, “chiarire” (l’altra sua ossessione è quella della luce come disvelamento), frazionare e sezionare, il pensiero orientale antico sente e insegna che questa è vanità o follia dell’uomo. Cogliere il reale, termine in sé sempre ambiguo, attraverso il sentire, significa allora avvicinarsi alle molteplicità della realtà in modi che la separazione introdotta dalla distanza tra noi e il mondo non è in grado di intendere. Bisogna imparare a respirare la verità per capire che essa è cosa vera.

(Tratto da: Sergio Caldarella, Digressione Zen: il dicibile nell’indicibile, una lezione per l’occidente in «Studi Collaterali. Rivista di Cultura e Pensiero», Nr. 43, Vol. IV, Milano, 2014).